KARAKOL

DRÜ, DURÉ, GUEBE, KOKOM, KOROGO, MORBEB, SHKLIRGWA

VOL. 6 I AGOSTO l 2026

ISSN: 2710-7795

Karakol, vol. 6, agosto, 2026 – julio, 2027

Universidad Especializada de las Américas (UDELAS), Panamá

Centro de Investigación sobre Educación en los Pueblos Indígenas (CIEPI)

Disponible en: https://revistas.udelas.ac.pa/index.php/karakol

Karakol: drü - duré - guebe - kokom - korogo - morbeb - shklirgwa

KARAKOL

Vol. 6, agosto 2026 – julio 2027

ISSN: 2710-7795

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KARAKOL

Revista Especializada sobre Pueblos Indígenas

ISSN: 2710-7795

Publicación anual

Universidad Especializada de las Américas

Panamá, República de Panamá,

www.udelas.ac.pa / https://revistas.udelas.ac.pa /

Correo electrónico: revista.karakol@udelas.ac.pa

Centro de Investigación Sobre Educación en los Pueblos Indígenas

CIEPI, Edificio 807, UDELAS - Albrook-Ancón

Calle: Paseo Diógenes de la Rosa

Apartado Postal: 0843-0141

Teléfono: (507) 501-1000/04

Portada

Descripción: Foto central de “Epeđeko”, artesanía indígena

Elaborada a mano de las artesanas Emberá y Wounaan

Material: hojas de chunga, colores naturales extraídos de raíces, hojas

©Universidad Especializada de las Américas

Publicado bajo Licencia Creative Commons

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Autoridades

Rectora

Dra. Nicolasa Terreros Barrios

Vicerrectora Académica

Dra. Doris Hernández

Vicerrectora de Extensión

Dra. Maritza Aguilar

Vicerrector de Vida Estudiantil

Mgtr. Eric García

Secretaría General

Dr. James Bernard

Decana de Investigación

Mgtr. Clarissa Nieto

Director de CIEPI

Mgtr. Artinelio Hernández

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Karakol, Revista Especializada sobre Pueblos Indígenas

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EDITORIAL

Mgtr. Deici Guainora Mgtr. Artinelio Hernández

Directora Coordinador

COMITÉ EDITORIAL

Dra. Rosenda Alvarado

Mgtr. Dalys Tamayo

Dr. Lenín Alfonso Morales

Prof. Deidamia López

Prof. Violorio Ayarza

Lcdo. Franklin García

CONSEJO CIENTÍFICO

Dr. Elvín Miller – Panamá

Mgtr. Richard Cisneros – Panamá

Dr. Fredy Tuñón

TRADUCTORES INDÍGENAS

Mgtr. Deici Guainora, Emberá

Profa. Deidamia López, Guna

Profa. Dalvis Arango, Guna

Profa. Evangelina Lucas, Ngäbe

TRADUCTORES EN INGLÉS

Mgtr. Dalys Tamayo

Mgtr. Cynthia C. Findlay

CORRECTOR DE ESTILO

Mgtr. Dalvis Eira Arango

ARTE, DIAGRAMACIÓN

Mgtr. Deici Guainora

REVISIÓN Y MAQUETACIÓN WEB

Mgtr. Dalys Tamayo

Ing. Jhoan De León

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ÍNDICE Págs.

EDITORIAL

Violencia laboral contra las trabajadoras

domésticas indígenas remuneradas: experiencias y

realidades

Ana Lemos Fulwood

9 – 19

Efectos de la tala y quema en el sistema agroforestal

nainu familiar en la comarca de la biosfera de

Gunayala, Panamá

Geodisio Castillo

20 – 32

El conocimiento tradicional de la planta nagwar (iraca)

y su valor educativo en el pueblo guna

Absalón Preciado

33 – 42

Caminos hacia un currículo intercultural:

epistemología Guna como recurso para la enseñanza

de la historia panameña

Débora Saavedra – Winch

43 – 61

Turismo comunitario como estrategia integral

para el desarrollo sostenible en la comunidad

Emberá Pãrãrã Puru Biakiru

Eyra Yaneth Ojo, Mariluz Portugal, Davis Guerra

62 – 76

Seguimiento farmacoterapéutico y barreras

socioculturales en la adherencia antirretroviral

indígena: revisión documental con enfoque

intercultural

Jossi Oscar Quiel Martínez

77 – 94

Tecnologías náuticas, puertos tradicionales y

navegación marítimo-fluvial entre los Emberá y

Wounaan de Panamá

Abner Alberda – Rita Liss Ramos-Pérez

95 – 111

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EDITORIAL

Con la publicación del Volumen 6 de KARAKOL, Revista Especializada sobre Pueblos Indígenas, la

Universidad Especializada de las Américas (UDELAS), a través del Centro de Investigación sobre

Educación en los Pueblos Indígenas (CIEPI), reafirma su compromiso con la producción, difusión y

valoración del conocimiento construido desde y sobre los pueblos indígenas. Este nuevo volumen,

correspondiente al período de agosto de 2026 a julio de 2027, continúa consolidando un espacio académico

de diálogo entre la investigación científica, los saberes ancestrales, la memoria colectiva y las diversas

formas de comprender y construir conocimiento.

Los trabajos reunidos en esta edición abordan problemáticas y experiencias que reflejan la diversidad,

complejidad y vigencia de los conocimientos y realidades de los pueblos indígenas de Panamá. Desde

distintas disciplinas y perspectivas, los artículos nos acercan a temas fundamentales como los derechos

laborales y las experiencias de violencia que enfrentan las mujeres indígenas trabajadoras domésticas; la

relación entre las prácticas agroforestales ancestrales y la sostenibilidad ambiental en Gunayala; y el valor

educativo del conocimiento tradicional asociado a la planta nagwar o iraca en el pueblo Guna.

Asimismo, este volumen profundiza en la necesidad de fortalecer una educación intercultural que reconozca

las epistemologías indígenas como fuente legítima de conocimiento. En esta línea, se presentan reflexiones

sobre la incorporación de la epistemología Guna en la enseñanza de la historia panameña y sobre la

importancia de avanzar hacia procesos educativos más pertinentes, inclusivos y respetuosos de la

diversidad cultural.

La presente edición también incorpora aportes relacionados con el desarrollo sostenible y el bienestar de

las comunidades, mediante el análisis del turismo comunitario como estrategia integral para el

fortalecimiento local. De igual manera, aborda la salud desde una perspectiva intercultural, al examinar

las barreras socioculturales que inciden en la adherencia al tratamiento antirretroviral en población

indígena. Finalmente, el estudio sobre las tecnologías náuticas, los puertos tradicionales y la navegación

marítimo-fluvial de los pueblos Emberá y Wounaan recupera conocimientos históricos y tecnológicos que

forman parte del patrimonio cultural y de la relación de estos pueblos con sus territorios y vías de

comunicación.

En conjunto, los siete artículos que integran este volumen evidencian que el territorio, la cultura, la

educación, la salud, el ambiente, la memoria y las prácticas tradicionales no constituyen dimensiones

aisladas, sino elementos profundamente interrelacionados en la vida de los pueblos indígenas. Sus aportes

invitan a continuar fortaleciendo una investigación comprometida con el respeto, el diálogo de saberes y

el reconocimiento de los pueblos indígenas como protagonistas y productores de conocimiento.

Con este sexto volumen, KARAKOL renueva su compromiso de seguir siendo un espacio abierto para la

reflexión académica, científica y cultural, contribuyendo a la preservación, valoración y difusión de los

conocimientos, lenguas, memorias y cosmovisiones de los pueblos indígenas. Agradecemos a las y los

autores, evaluadores, integrantes del equipo editorial y colaboradores que han hecho posible esta nueva

publicación, así como a las comunidades y pueblos cuyos conocimientos continúan enriqueciendo el

patrimonio intelectual y cultural de Panamá.

Deici Guainora

Directora

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VOL. 6

AGOSTO – 2026

JULIO – 2027

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DOI: 10.57819/s1vv-0q58

__________________________________________________________

Violencia laboral contra las trabajadoras domésticas indígenas

remuneradas: experiencias y realidades

Meri rue nankenkä sribikanti sribi ni jue jenena: ne bäta

kukwe nankenkä metre tä mike gare tärä nete

Workplace violence against paid indigenous domestic workers:

experiences and realities

______________________________________________________________________________________________

Esta obra está bajo una licencia Creative Commons Atribución-No Comercial 4.0 Internacional

Ana Lemos Fulwood

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Violencia laboral contra las trabajadoras domésticas indígenas

remuneradas: experiencias y realidades

Meri rue nankenkä sribikanti sribi ni jue jenena: ne bäta kukwe

nankenkä metre tä mike gare tärä nete

Workplace violence against paid indigenous domestic workers:

experiences and realities

DOI: 10.57819/s1vv-0q58

Palabras clave

Resumen

Género,

etnia,

migración,

trabajadoras

domésticas

remuneradas,

políticas sociales,

violencia laboral.

Se examinó la violencia laboral que enfrentan las trabajadoras domésticas

indígenas remuneradas (TDIR) en la ciudad de Panamá. Para ello, se

identificaron las formas de violencia más frecuentes, se describieron sus

condiciones laborales y se analizaron las relaciones con sus empleadores, con el

propósito de visibilizar su perfil y sistematizar sus experiencias laborales.

Mediante un enfoque mixto de alcance descriptivo-explicativo, se encuestó a 16

TDIR y se entrevistó a 6, utilizando un muestreo no probabilístico por

conveniencia y por bola de nieve. Los resultados evidencian que las TDIR, en

su mayoría pertenecientes al pueblo indígena Ngäbe, migran a la ciudad de

Panamá en busca de oportunidades laborales y educativas. Asimismo, enfrentan

diversas formas de violencia laboral, entre las que destacan la verbal, física,

económica, simbólica, sexual, psicológica e institucional. El estudio también

pone de manifiesto la ausencia de políticas sociales que atiendan la

interseccionalidad que caracteriza a esta población, lo que evidencia la

necesidad de promover acciones inclusivas con enfoque de género e

intercultural.

Tärä bätä tika:

Ni janäre,

Bä Braikä

Meri ngäbere-kulttuurissa seremonia juontaa juurensa Jenena-kansaan, joka on

ulkoin Bian Noin Yeen, sekä eräisiin perinteisiin, joita on säilynyt vielä

nykyään. Meri tarkoittaa, että jotain siirtyy ajan myötä, ja siksi usein ollaan

Ana Lemos Fulwood

Licenciada en Sociología

Universidad Especializada de las Américas

ana.lemos@udelas.ac.pa

ORCID: 0009-0002-9965-1382

Recepción: 12 de febrero de 2026

Aceptación: 8 de mayo del 2026

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ni bä jenen,

ninken kä meda

biti,

meri sribire

ngwean bätä,

blitare jakuati

kräke, kukwe blo

nankenkä sribi

kanti

yhteydessä menneisyyteen ja muistellaan, mikä liittyy Panama-jutatteihin. Meri

on myös tärkeä osa, ja siihen liittyen on olemassa tapoja, jotka kuvaavat, miten

ihmiset muistavat ja välittävät tietoa, kuten käyttämällä perinteisiä tapoja, joita

ei enää yleisesti nähdä nykyään. Meri näyttelee myös roolia, kun jaetaan tietoa

ja siirretään sitä eteenpäin, kuten myös sitä, millä tavoin perinteisiä tapoja

kerrotaan tuleville sukupolville ja kuinka niitä säilytetään. Kukin osaaminen ja

taito siirtyy muilta niin, että perinteet säilyvät elossa, ja tämä jatkuu nykyäänkin

erilaisissa yhteisöissä ja perinteissä. Esimerkiksi TDIR:stä ja muista perinteistä

pidetään kiinni, ja niitä myös vaalitaan, jottei perinteet katoa, ja että nuoret

oppivat niistä. Tästä syystä tämä kulttuuri vaalii ja välittää perinteitä, jotta ne

säilyvät elossa tuleville sukupolville ja yhteisöille. Yhtä tärkeää on ymmärtää,

että jokainen perinne ja tapa pitää sisällään historian ja merkityksen, ja siksi niitä

on osattava kunnioittaa ja säilyttää tuleville. Kulttuurin jatkuminen ja

perinteiden vaaliminen ovat olennaisia, ja ne varmistavat, että kansan tarinat ja

tavat pysyvät elossa ja siirtyvät eteenpäin. Tärkeää on myös muistaa, että

perinteet eivät ole vain vanhoja tapoja, vaan niiden säilyttäminen ja siirtyminen

tuleville sukupolville vaatii aktiivista osallistumista. Näin varmistamme, että

kulttuuri pysyy elävänä ja merkityksekkäänä myös tulevaisuudessa.

Keywords:

Gender, ethnicity,

migration,

paid domestic

workers,

social policies,

workplace

violence.

Abstract

This study examined workplace violence against Indigenous paid domestic

workers (IDDWs) in Panama City by identifying the most common forms of

violence, describing their working conditions and relationships with their

employers, highlighting their profiles, and systematizing their experiences in

their work relationships. Sixteen IDDWs were surveyed, and six were

interviewed using a mixed-methods approach with a descriptive-explanatory

scope and a non-probabilistic, convenience, and snowball sampling method. The

research shows that IDDWs, mostly from the Ngäbe ethnic group, migrate to

Panama City in search of work and educational opportunities, facing different

forms of workplace violence, including verbal, physical, economic, symbolic,

sexual, psychological, and institutional violence. The research highlights the

lack of social policies that address the intersectionality of this population´s

experiences, thus calling for the development of inclusive actions with a gender

and intercultural focus.

1. Introducción

Con la Revolución Industrial se produjo un cambio trascendental en el crecimiento de las ciudades, en las

migraciones masivas y en la incorporación de las mujeres al mundo del trabajo. Con ello surgió una nueva

clase trabajadora, en la que muchas mujeres de clases bajas empezaron a trabajar en casas de familia

remuneradas, realizando tareas domésticas que se convirtieron en una fuente de ingresos.

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Según la OIT (2021), el trabajo doméstico remunerado incluye tareas de limpieza del hogar, cocina, lavado

y planchado de ropa, cuidado de niñas y niños, de personas adultas mayores y/o de personas enfermas,

además de servicios de jardinería, vigilancia del hogar e incluso el cuidado de mascotas, entre otras tareas.

En Latinoamérica, el rol familiar, como parte de la enseñanza en el proceso de socialización, ha contribuido

a consolidar la idea de que las labores de cuidado y el trabajo doméstico son realizados por las mujeres y

las niñas de la familia; por lo tanto, el rol de cuidadora está fuertemente asociado con la identidad femenina.

Las mujeres que realizan trabajo doméstico provienen de diversos contextos culturales, socioeconómicos y

geográficos; sin embargo, comparten las mismas motivaciones: generar ingresos que les permitan mantener

a sus familias y contar con mayores oportunidades de superación a través de la educación.

Las trabajadoras domésticas indígenas remuneradas (TDIR) desempeñan una labor históricamente

subvalorada, tanto en el ámbito social como en el económico, que se realiza generalmente dentro de los

hogares de sus empleadores; por ello, frecuentemente queda invisibilizada. En esta investigación se examinó

la violencia laboral que enfrentan estas trabajadoras, considerando el género, la pertenencia étnica y su

condición de migrantes.

Al indagar sobre las condiciones laborales de las TDIR, se constató una alta tasa de informalidad, un acceso

limitado a la seguridad social, una excesiva carga de trabajo, jornadas extensas y salarios inferiores a los

establecidos por la ley; todo ello representa múltiples formas de violencia laboral.

La violencia laboral se define como una serie de acciones ejercidas contra otra persona en el entorno del

trabajo, las cuales pueden ser perpetradas por una figura de autoridad. Se trata de un fenómeno que conlleva

abuso de poder y que implica, además, la vulneración de un conjunto de derechos humanos y laborales

fundamentales para el bienestar y el desarrollo de las personas.

Para esta investigación se toma como referencia el abordaje de la violencia laboral desde diversas corrientes

epistemológicas: aspectos sociológicos, psicológicos y organizacionales, así como elementos relacionados

con las prácticas o acciones que pueden contribuir a la violencia; las teorías sobre dinámicas jerárquicas y

culturas organizativas; una perspectiva feminista o de estudios de género, relevante para comprender cómo

la violencia puede tener un componente de género, ya que a menudo afecta de manera desproporcionada a

las mujeres, incluyendo el análisis de las estructuras de poder y las dinámicas sociales, además de las teorías

del desarrollo.

Dado que el estudio de la violencia laboral se aborda desde un enfoque interseccional, este requiere la

integración de diversas perspectivas, teorías y métodos provenientes de diferentes campos del conocimiento,

con el fin de lograr una comprensión más amplia de los factores que contribuyen a esta problemática.

El Convenio 190 sobre la violencia y el acoso en el mundo del trabajo, adoptado por la OIT en junio de

2019 (C190), constituye el primer tratado internacional que reconoce el derecho de toda persona a

desempeñarse en un entorno laboral libre de violencia y acoso, incluidos aquellos motivados por razones de

género. En Panamá, este instrumento fue ratificado mediante la Ley 321 del 29 de agosto de 2022, lo que

reafirma el compromiso del país con la promoción de espacios de trabajo seguros y con la protección a las

personas frente a situaciones de violencia y acoso en el ámbito laboral.

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Según el Censo de Población y Vivienda de 2023, en la República de Panamá 60.149 personas se dedican

al trabajo doméstico. De este total, 52.840 son mujeres (88 %) y 7.309 son hombres (12 %). En cuanto a la

población indígena que desempeña esta ocupación, se registran 6.833 personas, de las cuales 5.858 (86 %)

son mujeres y 975 (14 %) son hombres.

A continuación, se presenta la distribución de la población indígena total dedicada al trabajo doméstico en

la República de Panamá, desagregada por sexo y pertinencia étnica.

Tabla 1

Población indígena empleada en el trabajo doméstico en la República de Panamá,

por sexo y pueblos indígenas, 2023.

Grupo Indígena

Hombre

Mujer

Total

Kuna

517

608

Ngäbe

672

3 520

4 192

Buglé

288

339

Naso

Teribe

Bokota

Emberá

373

399

Wounaan

Bri Bri

Otro grupo indígena

117

1 006

1 123

Total

975

5 858

6 833

Nota: Datos recopilados por Instituto Nacional de Estadística y Censo (INEC) en el

Censo de población y vivienda de 2023 de la República de Panamá.

En la actualidad, existe el Sindicato Nacional de Trabajadoras(es) del Hogar y Afines (SINATHA), que

cuenta con una afiliación aproximada de 400 personas, de las cuales 300 pertenecen a pueblos indígenas,

principalmente al pueblo Ngäbe. Fundado hace más de 20 años, el sindicato tiene entre sus objetivos

defender los derechos de las trabajadoras del hogar, promover la formación laboral de sus afiliadas, exigir

el reconocimiento y respeto de los derechos laborales, así como el fortalecimiento de su cultura.

En este contexto, la investigación plantea la siguiente pregunta: ¿De qué manera las condiciones laborales,

el perfil sociodemográfico y la respuesta institucional configuran las experiencias de violencia laboral que

enfrentan las trabajadoras domésticas indígenas remuneradas (TDIR) en la ciudad de Panamá durante el

período 2024-2025?

2. Metodología

Para examinar la violencia laboral que enfrentan las mujeres indígenas dedicadas al trabajo doméstico

remunerado en la ciudad de Panamá, se adoptó un enfoque mixto, ya que aporta información cuantitativa y

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cualitativa complementaria para lograr una comprensión más amplia de un fenómeno complejo como la

violencia laboral.

El enfoque cuantitativo aportó datos obtenidos mediante encuestas que permitieron identificar las formas

de violencia que sufren las TDIR, describir su perfil sociodemográfico, caracterizar sus condiciones

laborales y el acceso a sus derechos laborales, así como determinar las principales características de la

violencia laboral: cuántas personas la sufren, los grupos más afectados y los contextos en los que ocurre.

Por su parte, el enfoque cualitativo proporcionó información en profundidad mediante entrevistas y estudios

de caso, los que permitieron identificar y caracterizar los actos de violencia a partir de la sistematización de

las experiencias, emociones y percepciones de las mujeres participantes; asimismo, permitió documentar

las políticas sociales dirigidas a las TDIR y analizar las normativas nacionales e internacionales orientadas

a la protección de sus derechos laborales.

El enfoque mixto aportó a esta investigación una comprensión más amplia y profunda del fenómeno,

permitiendo desarrollar un estudio integral. Este enfoque resultó fundamental para describir y explicar las

causas interseccionales de la violencia, las dinámicas sociales que la rodean, el perfil socioeconómico y

cultural de las mujeres que la enfrentan, así como las formas en que las trabajadoras interpretan estas

experiencias.

Al adoptar un alcance descriptivo, la investigación proporciona una visión detallada del fenómeno de la

violencia laboral, caracterizando sus manifestaciones, los contextos en los que ocurre, los momentos en que

se presenta y las personas afectadas.

Asimismo, se identificaron y sistematizaron las acciones que constituyen violencia laboral, incluyendo los

diferentes tipos de violencia, la identificación de su prevalencia y la recopilación de datos sobre el número

de incidencias.

Por otra parte, el alcance explicativo permitió analizar las causas y las consecuencias de la violencia laboral,

explicando por qué ocurre y cuáles son sus efectos a corto y largo plazo.

A través de este enfoque se logró:

• Explicar cómo se manifiesta la violencia en el contexto laboral, las causas que la originan y sus

efectos, así como las condiciones de trabajo de las TDIR, entre ellas la sobrecarga de tareas, la

inseguridad social y laboral, las dinámicas de poder, por ejemplo, el abuso de autoridad y los

factores personales y sociales, como las actitudes machistas o las conductas de acoso, contribuyendo

a visibilizar la existencia y el alcance de la violencia.

• Registrar casos de violencia laboral, según su tipología, a partir de los testimonios de las TDIR,

mediante la sistematización de sus experiencias.

• Explicar las causas que dan lugar a la violencia laboral motivada por factores de clase, etnia y

género.

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Los sujetos de estudio fueron las TDIR que laboran en la ciudad de Panamá. La investigación contó con una

muestra de 16 TDIR para la aplicación de encuestas y una muestra de 6 TDIR para la realización de

entrevistas, seleccionadas mediante un muestreo no probabilístico, por conveniencia y por la técnica de bola

de nieve.

3. Resultados

Las TDIR que formaron parte de la investigación tienen edades entre los 18 y 50 años; pertenecen al pueblo

Ngäbe y proceden de las comarcas indígenas y de las provincias occidentales de la República de Panamá

(Chiriquí, Bocas del Toro y Veraguas).

La mayoría de las participantes son madres de familia y tienen un promedio de cuatro hijos. En cuanto al

nivel educativo, las más jóvenes cuentan con educación secundaria y estudios universitarios incompletos;

en cambio, las de mayor edad no cursaron estudios primarios o no completaron estudios primarios y

secundarios.

Gráfica 1

Lugar de nacimiento de las TDIR

El análisis de los datos presentado en la investigación evidencia que la violencia que enfrentan las TDIR va

más allá de lo visible, socialmente aceptado o señalado. Las manifestaciones más reconocidas por las TDIR

corresponden a la violencia verbal y física; sin embargo, uno de los hallazgos más significativos es que,

aunque la violencia simbólica e institucional no fue expresada directamente por las participantes, se

identificaron patrones de su existencia a través de los relatos. Estos hallazgos son interpretados en la

investigación desde los aportes teóricos de los sociólogos Michel Foucault (1988) y Arlie Hochschild

(2021).

A continuación, los datos más relevantes sobre las condiciones laborales de las TDIR y su relación con

los empleadores:

85%

0% 10% 20% 30% 40% 50% 60% 70% 80% 90%

Ngäbe

Bocas del Toro

Chiriquí

Veraguas

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Gráfica 2

Condición del contrato de trabajo

• El 88% tiene contratos de trabajo verbales y el 12% dijo tener contratos de trabajo escritos.

• Un total 88% tienen contratos laborales verbales

• Un 12 % señaló que cotiza al Seguro Social.

• 37% declaró ganar menos de 200 balboas mensuales, 37% dijo que ganaba entre 201 y 300

balboas mensuales, 20% dijo que ganaba entre 301 y 400 balboas mensuales y el 6%

declaró ganar entre 401 y 500 balboas mensuales.

• 62 % dijo trabajar entre 8 y 12 horas y 19% dijo que trabajaba más de 12 horas diarias.

• El 88 % indicó que cuenta con un día libre a la semana, mientras que el 22

Manifestó tener un día libre únicamente cada 15 días.

• El 88 % de las trabajadoras domésticas indígenas remuneradas (TDIR) realizan múltiples

labores de forma simultánea, siendo las tareas de oficios generales las más frecuentes. No

obstante, muchas de ellas también asumen responsabilidades adicionales, como el cuidado

de bebés y niños, atención a personas adultas mayores, jardinería, paseo de mascotas e

incluso actividades fuera del domicilio donde laboran. Esta situación sugiere que, a pesar

de la diversidad y carga de trabajo, la mayoría recibe un único salario, lo que evidencia una

forma de explotación laboral y la falta de reconocimiento económico por la amplitud de

funciones desempeñadas.

En la siguiente tabla, se enumeran las labores que desempeñan estas mujeres, muchas de forma

simultánea, por un solo salario.

88%

12%

Verbales Escritos

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Tabla 2

Labores que desempeñan

Labores

Oficios generales (cocina, lava, limpieza)

88%

Cuidado de niños y bebés

62%

Cuidado de adulto mayor

12%

Jardinería

Paseo de mascota

Mandados fuera de la casa

12%

Otros trabajos

• 69% declaró que están sindicalizadas.

• El Instituto Nacional de Estadística y Censos (INEC) y el Sistema de Indicadores y

Estadística de Género (SIEGPA) no ofrecen información específica sobre las trabajadoras

domésticas.

• La investigación ordena una sistematización de experiencias, construida con las voces de

las TDIR entrevistadas, guiada en tres dimensiones: migración e identidad, relaciones con los

empleadores y experiencias de violencia laboral. Resulta un proceso de reflexión e

interpretación de las realidades que enfrentan en sus relaciones laborales, tanto con sus

empleadores como con las instituciones del Estado. Para ello, se llevó a cabo un proceso de

análisis colectivo en el que se organizaron, reconstruyeron y documentaron los elementos que

conforman su realidad y la manera en que han vivido los hechos y la práctica, que busca

recuperar y construir aprendizajes significativos.

Entre los resultados más relevantes relacionados con la migración, 4 de ellas dijeron que migraban para

buscar oportunidad de estudios, 3 dijeron que venían a trabajar para mejorar su calidad de vida y 1 dijo

que migraba para ayudar a sus padres que se quedaban en la comarca, tal como lo muestra la tabla a

continuación:

Tabla 3

Motivos de Migración de las entrevistadas

Motivos

Estudiar

Trabajar para mantener a mis hijos

Ayudar a mis padres y hermanos

Mejorar la calidad de vida

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4. Hallazgo

La investigación evidencia que las TDIR, mayoritariamente de la etnia Ngäbe, enfrentan múltiples

formas de violencia, entre las que destacan la violencia verbal, física y económica. No obstante,

el análisis desde marcos teóricos citados en la investigación como los de Foucault, Hochschild,

Bourdieu, Dalla Costa y Vogel permitió identificar violencias más profundas y estructurales,

como la simbólica e institucional.

El Convenio 189 de la OIT, en el artículo 7, establece que las trabajadoras y trabajadores

domésticos tienen derecho a un contrato de trabajo claro y comprensible, preferiblemente por

escrito, que defina las condiciones del empleo, el salario, las horas de trabajo, los descansos y

las responsabilidades, seguridad social y prestaciones por maternidad, que pueda homologar las

condiciones laborales del resto de la fuerza laboral. Sin embargo, el Código de Trabajo de

Panamá establece en su artículo 231, referente a las relaciones de los trabajadores domésticos,

que el contrato de trabajo podrá ser verbal o escrito, pero en todo caso regirá lo previsto en el

artículo 69: no existe la obligación de registrar formalmente un contrato de trabajo escrito en

todos los casos, pero es recomendable que haya un acuerdo claro entre empleador y empleado.

Se constató que un alto porcentaje de TDIR no percibe el salario mínimo ni recibe las prestaciones

laborales que estipula la ley, lo que constituye una forma evidente de violencia económica. Esta

realidad no solo vulnera derechos laborales fundamentales, sino que también reproduce la

histórica desvalorización del trabajo doméstico, especialmente cuando es realizado por mujeres

indígenas.

El papel de las empleadoras ("patronas") revela cómo el poder y la violencia pueden reproducirse

también entre mujeres, cuando unas ocupan una posición privilegiada dentro de las estructuras

de dominación patriarcal y de clase. Aunque comparten el género con las TDIR, su rol dentro

del hogar como administradoras del trabajo doméstico las posiciona como reproductoras de estas

violencias, vinculando la Teoría de la Dominación Masculina de Pierre Bourdieu (2000).

El fenómeno migratorio de las TDIR hacia la ciudad no puede entenderse como una vía de

movilidad social, sino como una consecuencia directa de un modelo de desarrollo desigual, que

expulsa a las mujeres indígenas de sus territorios por razones económicas. Este proceso responde

a condiciones estructurales que profundizan la exclusión y la desigualdad por género, etnia y

territorio.

A pesar de estas condiciones, las TDIR también protagonizan formas de resistencia significativas

a través de la sindicalización; estas formas de organización representan no solo una lucha laboral,

sino un acto político descolonizador; aunque muchas de las TDIR se ven limitadas a participar por

las jornadas laborales extensas y su condición de internas.

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Finalmente, la investigación muestra la ausencia de políticas públicas específicas que atiendan

de forma interseccional la realidad de las TDIR. A pesar de los discursos institucionales en

materia de derechos laborales y de género, se evidencia una desconexión entre estos y las

verdaderas necesidades de esta población, lo que refuerza la urgencia de generar políticas

sociales inclusivas y con enfoque intercultural y de género.

5. Agradecimientos

A las trabajadoras domésticas indígenas remuneradas que contribuyeron a esta investigación con

valentía al relatar sus experiencias y realidades.

6. Referencias Bibliográficas

Bourdieu, Pierre (2000). La violencia simbólica: las mujeres en la economía de los bienes simbólicos.

Foucault, Michel (1988). El Sujeto y el Poder. Revista Mexicana de Sociología, Vol. 50, No. 3.

Universidad Autónoma de México Recuperado de Revista Mexicana de Sociología, Vol. 50,

No. 3, pp. 3-20

Hochschild, Arlie (2021). La Doble Jornada: Familias Trabajadoras y la revolución en el hogar.

Recuperado https://www.amazon.es/doble-jornada-familias-trabajadoras-

revoluci%C3%B3n/dp/841228173X

INEC (2023). Instituto Nacional de Estadística y Censo (INEC). Censo de Población y Vivienda.

Contraloría General de la República de Panamá. https://www.inec.gob.pa/mercado-laboral

OIT (2021). El trabajo doméstico remunerado en América Latina y el Caribe: a diez años del Convenio

189. Lima: OIT, Oficina Regional para América Latina y el Caribe, 2021.

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DOI: 10.57819/gn7v-ag50

__________________________________________________________

Efectos de la tala y quema en el sistema agroforestal nainu familiar

en la comarca de la biosfera de Gunayala, Panamá

Igi sabbi olaed, neg ogunmagged nainu bulaledggi arbae, dule guna

negwebuergi Nagbana billigan Gunayala, Panamá gad

Effects of slash-and-burn practices on the family nainu agroforestry

system in the Guna Yala biosphere region, Panama

______________________________________________________________________________________________

Esta obra está bajo una licencia Creative Commons Atribución-No Comercial 4.0 Internacional

Geodisio Castillo

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en la comarca de la biosfera de Gunayala, Panamá

Igi sabbi olaed, neg ogunmagged nainu bulaledggi arbae, dule guna

negwebuergi Nagbana billigan Gunayala, Panamá gad

Effects of slash-and-burn practices on the family nainu agroforestry

system in the Guna Yala biosphere region, Panama

Geodisio Castillo

Licenciado en Ciencias Agroforestales

Centro de Desarrollo Ambiental y Humano (CENDAH)

geodisio@gmail.com

ORCID ID: 0000-0001-8729-4555

DOI: 10.57819/gn7v-ag50

Palabras clave

Resumen

Tala y quema,

nainu familiar,

agroforestal,

conocimiento

ancestral,

conservación,

cambio climático,

Gunayala.

Este estudio identifica los efectos de la tala y quema en el sistema agroforestal

nainu familiar del pueblo Gunadule, en la Biosfera de Gunayala, Panamá, para

fortalecer las prácticas agrícolas sostenibles. Con base en la revisión

documental, el trabajo de campo y el conocimiento ancestral, se muestra que,

aunque la tala y quema a pequeña escala forman parte del sistema productivo,

la reducción de los barbechos y la pérdida de saberes ancestrales afectan la

regeneración del suelo y del bosque. Sin embargo, bajo manejo ancestral, el

sistema conserva la cobertura forestal y aporta a la conservación biocultural del

territorio. Por ello, fortalecer los saberes locales y las prácticas agroforestales es

clave para la sostenibilidad de Gunayala y para las estrategias de conservación

y mitigación del cambio climático.

Gayamar:

Sabbi olaed,

neg ogunmagged,

nainu,

sabbur,

dadgan inmar

wisid,

Binsaed Issegwad

We sabga ilemagnai igi sabbi olaed, neg ogunmagged nainu bulaledggi arbae,

dule guna negweburgi e Nabgwana billigang Guanyala, Panamá gad, we

ilemagnai nainu igar ogannogega, nainumar nasguega. Sabgamar absolesad,

yargi arbalesad geb dadgan immar wisid obesmaladg oyonado igi sabbi olaed,

neg ogunmagged anba wilubba negsaedgi imagledibe, nanuinumar onasguedggi

egi dognaye; neg imagleged siggirmagdedibe geb dagagan inmar wisid ieleddbe

Recepción: 13 de febrero de 2026

Aceptación: 8 de mayo del 2026

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nabir inmar

abingaed,

neg burba

guagsad naid,

Gunayala.

nabba wiolegoe, sabburse baggar oiddogoye. Deginigwena, nainumargi

arbaledibe igi sergan arbamala nabir nainumar, saburmarse baggar nabir nuedgi

aggwelege. Aaga, gaddig sergan inmar wisid ogannogergebe, igi nainumargi

dadgan arbamala deob abelege, mer Guanayala abborsaega geb neg burba

guagsad naid osiggirmaggega.

Keywords:

Slash-and-burn,

family nainu

agroforestry,

ancestral

knowledge,

conservation,

climate change,

Gunayala.

Abstract

This study identifies the effects of slash-and-burn practices on the family nainu

agroforestry system of the Guna Dule people in the Gunayala Biosphere,

Panama, to strengthen sustainable agricultural practices. Based on a literature

review, fieldwork, and ancestral knowledge, the study shows that while small-

scale slash-and-burn is part of the production system, the shortening of fallow

periods and the loss of ancestral knowledge affect soil and forest regeneration.

However, under ancestral management, the system preserves forest cover and

contributes to the biocultural conservation of the territory. Therefore,

strengthening local knowledge and agroforestry practices is key to the

sustainability of Gunayala and to strategies for conservation and climate change

mitigation.

1. Introducción

El sistema agrícola de tala y quema constituye una práctica ancestral; por milenios ha sido

practicado por pueblos indígenas del planeta. Manejado adecuadamente por la población local,

altera los ecosistemas mucho menos que otros tipos de agricultura moderna, como se ha reportado

en estudios pioneros de población indígena del trópico húmedo: Amazonas, Asia Sudoriental y

África (Denevan et al., 1984; NAIR, ed., 1989; Warner, 1994; Rappaport, 1975, citado por Lara

Ponce et al., 2012). En este contexto, Gunayala representa un caso importante para comprender la

relación entre prácticas agrícolas ancestrales y conservación ambiental.

La tala y quema han sido ampliamente señaladas como una de las principales causas de

deforestación, inundaciones, sequías, erosión, impacto permanente en la biodiversidad y los

recursos hídricos y emisiones de dióxido de carbono a nivel global (Bandy et al., 1994; De Sy et

al., 2015; IPCC, 2023; Roldan Caziz et al., 2023). Sin embargo, en Gunayala esta práctica forma

parte del sistema agroforestal ancestral conocido como nainu familiar, cuyo manejo difiere de los

modelos extensivos vinculados a la ganadería y a la expansión agrícola comercial.

Dentro de este sistema, el uso controlado del fuego contribuye a la formación de mosaicos

forestales y al aprovechamiento de recursos asociados a la agricultura, la caza y la recolección

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(Linares, 1976; Ventocilla, 1992; Warner, 1994; Bennett, 2004; Zizumbo Villarreal y García

Marín, 2008).

El objetivo de este trabajo es identificar los efectos de la tala y quema sobre el ambiente, la

biodiversidad y los habitantes de Gunayala, con el propósito de aportar elementos para la toma de

decisiones informadas y promover prácticas agrícolas más sostenibles, articulando evidencia

científica y saberes ancestrales.

2. Metodología

Selección y descripción del área de estudio

Se seleccionaron las comunidades de Mandi Ubgigandub, Gardi Sugdub y Digir por las siguientes

razones:

a) Porque aceptaron participar en entrevistas y diálogos, además de permitir el

acompañamiento en campo, habiendo sido informados previamente de la actividad.

b) Porque mantienen vivas prácticas culturales vinculadas a los conocimientos ancestrales.

c) En el caso particular de Digir, porque las mujeres ejercen un liderazgo destacado en las

prácticas agroforestales de nainu familiar.

La Comarca Gunayala fue creada en 1938 y reconocida como Comarca de Biosfera en 1987 (CGK,

1987). Su extensión es de aproximadamente 500.000 hectáreas, que incluyen 3,206 km² de

territorio continental y una amplia franja marina con más de 365 islas coralinas.

El territorio presenta un clima tropical húmedo, con precipitaciones anuales entre 2.500 y 3.500

mm y una temperatura promedio de 27 °C en las zonas bajas. Alberga una alta biodiversidad: cinco

especies de mangles, 69 especies de corales, 440 especies de aves, mamíferos como el manatí del

Caribe y el tapir, además de una gran variedad de peces y fauna acuática (PEMASKY/AEK, 1986,

1995; Guzmán et al., 2002).

El sistema de manejo distingue dos zonas principales: Negsered (bosque primario protegido) y la

zona cultural (terrestre y marina). Según Mi Ambiente (2022), el 95,25% del territorio se mantiene

bajo protección forestal, mientras que el resto se destina al sistema agroforestal nainu familiar,

áreas en regeneración o zonas culturales. A pesar de la práctica temporal de tala y quema, la

comarca aún aporta el 4,7% de la cobertura forestal nacional.

Implementación del estudio

El trabajo se desarrolló entre febrero y abril de 2023, con visitas de seguimiento realizadas en junio

y julio del mismo año. El objetivo principal fue identificar experiencias comunitarias, observar las

siembras ya establecidas y comprender de manera directa el proceso de tala, desbroce y quema

utilizado en el establecimiento del nainu familiar.

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La metodología se fundamentó en el diálogo comunitario y la observación en campo,

complementados con una exhaustiva revisión documental. En las tres comunidades visitadas se

promovieron espacios participativos de intercambio de saberes que permitieron compartir

conocimientos sobre producción alimentaria y reflexionar sobre los efectos de la tala y quema en

el territorio. Estos espacios constituyeron instancias de construcción colectiva de información.

Asimismo, se consultaron diversas fuentes bibliográficas con el fin de contrastar y enriquecer los

aportes surgidos en las conversaciones con los agricultores Gunadule. Este proceso permitió

integrar las perspectivas locales con aportes provenientes de la literatura especializada y fortalecer

así la validez y consistencia de los hallazgos obtenidos.

Procedimiento de visita comunitaria

La presencia del equipo en cada comunidad se organizó en un ciclo de tres días:

• Día de llegada: saludo inicial al Sagla (jefe de la comunidad) y presentación en el

Onmaggednega (Congreso Local), donde se presentó el equipo de estudio, expusieron los

objetivos del estudio y se solicitó autorización para su realización.

• Segundo día: entrevistas con distintos actores comunitarios (autoridades, agricultores,

mujeres, jóvenes y personas mayores) y con observaciones directas.

• Tercer día: recorrido de campo para observar el proceso de la tala y quema, prácticas

agrícolas y dinámicas territoriales con diálogos informales.

• Cuarto día: cierre y salida del equipo de la comunidad.

Dinámica de los encuentros: Técnicas utilizadas

Diálogos abiertos y selección de participantes: Debido a la ausencia de un censo local, la

selección de los participantes no fue aleatoria; se empleó un “muestreo accidental”, dialogando con

personas con amplios conocimientos ancestrales, por su edad o experiencia, y con disposición para

cooperar.

En las comunidades, en Onmaggednega, aunque los encuentros se programaron para durar dos

horas, con frecuencia se extendieron debido al intercambio espontáneo de anécdotas agrícolas. Este

formato participativo permitió que otros miembros de la comunidad intervinieran ocasionalmente

con preguntas y observaciones. De este modo, las percepciones comunitarias se integraron con los

registros del equipo, enriqueciendo el análisis interpretativo con matices locales.

Entrevistas abiertas: en las tres comunidades seleccionadas se visitaron de dos a tres familias por

día en sus hogares, principalmente por la tarde, aprovechando las horas de descanso de los

agricultores y sabios. Cada encuentro iniciaba con la presentación del equipo de investigación y la

explicación de los objetivos del estudio. Las conversaciones, con una duración máxima de dos

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horas, se desarrollaron enteramente en dulegaya, lo que propició un ambiente de confianza y

cercanía.

Nota metodológica: en coherencia con el enfoque etnoecológico y el respeto a las normas

comunitarias, se optó por una guía flexible de preguntas en lugar de cuestionarios estructurados,

grabaciones o registros escritos inmediatos. Esto favoreció narrativas espontáneas y

contextualizadas culturalmente.

Generalmente, el jefe de familia recibía al equipo y lideraba el diálogo, aunque con frecuencia

intervenían las jefas de hogar y las personas de mayor edad, aportando valiosos comentarios sobre

las experiencias y saberes propios de cada núcleo familiar.

Observación de campo: el equipo visitó los nainumar (parcelas familiares) durante el Yor Burwa

(enero-abril), un periodo clave marcado por los vientos alisios del norte en el que se realizan las

labores de desbroce, tala y quema. Estos encuentros abiertos e informales permitieron recopilar

diversas perspectivas sobre el establecimiento del nainu.

Mientras que la tala suele convocar a la gran mayoría de la comunidad, la quema moviliza a menos

de la mitad de la población; en esta última participan principalmente personas experimentadas

acompañadas de jóvenes en proceso de aprendizaje. Por razones de seguridad, respeto cultural y

privacidad, la observación de las quemas se realizó estrictamente a distancia.

Logística y organización laboral: los agricultores partían de la comunidad insular a las 4:00 a.m.

cruzando el mar, navegando ríos y caminando entre dos y cuatro horas hasta sus parcelas. Allí, el

equipo de CENDAH realizó observaciones y diálogos informales en paralelo a las faenas, las cuales

concluían entre las 12:00 p.m. y las 2:00 p.m., según la disposición del jefe del nainu.

Estas actividades de desbroce, tala y quema varían según la escala de organización: pueden

ejecutarse a nivel familiar; mediante la movilización comunitaria (de 60 a 90 personas en edad

laboral); o a través de grupos organizados que responden al mandato del Onmaggeddummagan:

“necesitamos más producción alimentaria”.

3. Resultado

Encuentros comunitarios

o Mandi Ubgigandub (26–28 febrero): diálogo en la Onmaggednega sobre producción

alimentaria e impacto de la tala y quema. Participaron ocho agricultores, incluyendo al líder

juvenil Euclides Sánchez y a Aurelio Jiménez (78), quien aportó la memoria ancestral. No

se realizaron visitas de campo por las condiciones del momento.

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o Gardi Sugdub (03–05 marzo): encuentro en Onmaggednega con autoridades y ocho

agricultores. El productor y exguardarecurso Avelino Pérez —coordinador de la Secretaría

de Defensa Territorial— guio la visita comunitaria y de campo relatando su trayectoria,

mientras que quince agricultores participaron en la quema.

o Digir (07–09 abril): La Asociación de Mujeres Rurales de Digir (AMRD) organizó un

diálogo en Onmaggednega junto a autoridades, diez integrantes y cinco agricultores para

reflexionar sobre los cambios territoriales y la quema. El tercer día, el equipo acompañó el

desbroce del nainu familiar, donde se observó que diez hombres apoyan a las mujeres en

las tareas de mayor riesgo (desbroce y quema), un proceso que toma varios días.

3. Hallazgos

Según los testimonios recogidos en el campo, en Gunayala, la tala y quema se practica en parcelas

pequeñas, generalmente menores de dos hectáreas, rodeadas de bosque (ver, Foto 1). Esto evita

que el suelo se transforme de manera extensiva en pastizales u otros usos permanentes. En esta

actividad participan hombres de edad laboral (de 15 a 60 años). Durante las visitas comunitarias

tampoco se observaron actividades de ganadería bovina a gran escala. Entendiendo que la

ganadería no es parte de la cultura del pueblo Gunadule.

Dentro de los sistemas agroforestales familiares de nainu, el fuego cumple una función importante:

libera nutrientes de la biomasa y las cenizas, mejora temporalmente la fertilidad del suelo, ayuda a

controlar plagas y malezas, y abre espacio para nuevos cultivos. Sin embargo, estudios señalan que

la reducción de los periodos de barbecho en sistemas como nainu nussuggwa y nainu sered limita

la recuperación natural del suelo y de la vegetación secundaria (Bandy et al., 1994; Warner, 1994;

Castillo, 2010, 2024). Varios agricultores expresaron preocupación por la dificultad de mantener

ciclos largos de descanso (Castillo, 2024).

Tanto la investigación científica como el conocimiento local coinciden en que los suelos de la

región son ácidos y de baja fertilidad. Aun así, los agricultores han desarrollado prácticas

ancestrales, como el barbecho, policultivos, abonos orgánicos o materiales descompuestos del

mismo lugar, para conservar la productividad sin agotar el terreno, estrategias que también han

sido documentadas en estudios previos (Castillo, 1985, 2024, 2025; Salas, 1987).

Efectos ambientales: lo que dice la ciencia y lo que vive la comunidad

Cuando se habla de la tala y la quema, la ciencia a nivel mundial (como los informes del IPCC,

2023) advierte que el humo y los gases que salen del fuego suben a la atmósfera y contribuyen al

calentamiento del planeta. Sin embargo, en este estudio no se usaron equipos para medir la cantidad

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exacta de humo o gases que se liberan y el análisis cuantitativo in situ impide calibrar la magnitud

real de este aporte en el contexto específico de la comarca.

Figura 1:

Tala sin quema: manipulación de un nainu nussuggwa (bosque secundario joven) para iniciar el

desbroce.

Nota: Fotografía propia. Nainu Grupo Nadigana. Gubiler, 2010.

El verdadero secreto de este sistema está en el tiempo. Los propios habitantes de la comunidad

explicaron que la naturaleza es muy sabia: “si al nainu se le hace descansar, las plantas y los árboles

jóvenes vuelven a crecer con fuerza por sí solos”. Como este estudio duró poco tiempo, no se

pudieron hacer mediciones científicas de muchos años en el bosque, pero la experiencia y el

conocimiento de los agricultores locales confirman que el bosque se recupera si se respeta su ciclo

de descanso.

Al revisar los documentos y caminar por las zonas de cultivo, se encontró que la tala y la quema

no afectan a todo el territorio por igual. Los riesgos dependen mucho del lugar y de cómo se trabaje

la tierra. Los puntos clave a tener en cuenta son:

• procesos de erosión en áreas de ladera;

• arrastre de sedimentos hacia quebradas o ríos cercanos;

• pérdida de nutrientes cuando los periodos de barbecho son reducidos;

• alteraciones parciales de la cobertura forestal en zonas intervenidas.

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Impacto en la biodiversidad

El análisis de la biodiversidad en el sistema nainu revela una convergencia crítica entre los modelos

teóricos de fragmentación del hábitat y la configuración espacial del territorio gestionado en

Gunayala. Aunque la ecología del paisaje advierte que la división de hábitats puede generar

barreras para la fauna silvestre y alterar la estructura forestal (Bennett, 2004), los datos empíricos

de campo sugieren que la matriz agrícola de nainu mitiga estos efectos a través de un modelo de

parches y corredores. Permitiendo que la fauna silvestre utilice estos espacios como zonas de

tránsito o forrajeo sin que se interrumpa de forma irreversible la conectividad ecológica estructural

de la comarca.

A esto se suma la dimensión biocultural de la comarca: los galumar, santuarios espirituales

delimitados por la comunidad, actúan como zonas núcleo de conservación y resguardo del

equilibrio ecosistémico. Constituye una estrategia comunitaria de ordenamiento territorial que

restringe el uso del suelo y, desde una perspectiva interpretativa, puede entenderse como refugios

permanentes o zonas núcleo de conservación. Aunque su efectividad aún debe ser validada con

estudios ecológicos más rigurosos, representan una institución cultural con alto potencial de

protección ambiental.

Impacto en la población

Los testimonios obtenidos durante las entrevistas y diálogos comunitarios, no evidenciaron

afectaciones respiratorias y accidentes graves asociados directamente a las prácticas de la tala y

quema. No obstante, este resultado debe interpretarse con cautela, ya que deriva exclusivamente

de información cualitativa basada en experiencias locales y no de evaluaciones clínicas, registros

epidemiológicos o mediciones de calidad del aire. En consecuencia, la ausencia de reportes

comunitarios no constituye evidencia concluyente sobre la inexistencia de impactos en la salud,

sino que refleja los límites metodológicos del estudio para establecer relaciones causales entre

exposición al humo y posibles efectos respiratorios.

La agricultura sigue siendo el eje económico principal para los hombres en edad laboral,

complementada por la pesca artesanal, el comercio y el turismo. Este patrón revela que la tala y

quema no es una práctica aislada, sino parte de un sistema productivo diversificado que se adapta

a las condiciones ambientales y territoriales.

Proceso analítico seguido y garantía de validez

El estudio se desarrolló desde un enfoque cualitativo con perspectiva etnoecológica, sustentado en

entrevistas semiestructuradas, observación en campo y revisión documental (PEMASKY/AEK,

1986, 1995; Castillo, 2001, 2010; Bennett, 2004; IPCC, 2023; Heckadon-Moreno y Moreno, 1982;

Morales, Castillo y Madi Dias, 2025, entre otros). El análisis combinó técnicas interpretativas y

procesos de triangulación que permitieron validar los hallazgos, aun ante la ausencia de registros

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formales, y facilitaron una comprensión crítica y culturalmente contextualizada de las prácticas

agrícolas ancestrales y sus implicaciones socioambientales.

Las narrativas obtenidas en entrevistas y espacios participativos se organizaron en torno a temas

vinculados con los impactos ambientales, la biodiversidad, las implicaciones sociales y la

sostenibilidad del sistema productivo ancestral. Los relatos fueron interpretados considerando el

contexto cultural Gunadule, los significados atribuidos por los participantes y las prácticas

asociadas al nainu familiar.

La validez de la información se garantizó mediante diversas estrategias metodológicas. Debido a

decisiones comunitarias, no se realizaron grabaciones ni apuntes visibles durante las entrevistas;

por ello, al finalizar cada encuentro se reconstruyeron colectivamente las conversaciones para

reducir el riesgo de pérdida de información. Posteriormente, los relatos fueron revisados de manera

cruzada entre distintos miembros del equipo de CENDAH, con el fin de asegurar consistencia y

minimizar sesgos individuales.

Asimismo, los hallazgos se contrastaron mediante tres niveles de información: testimonios

comunitarios, observación en campo y revisión documental. Esta triangulación permitió verificar

la coherencia entre lo observado, lo expresado en los diálogos y lo documentado en las fuentes

bibliográficas, fortaleciendo así la credibilidad de los resultados. Finalmente, las interpretaciones

preliminares y las conclusiones fueron revisadas y validadas por las autoridades comunales y los

agricultores participantes, garantizando su legitimidad y pertinencia cultural.

4. Discusión

Los hallazgos del estudio sugieren que la tala y quema en Gunayala difieren de los modelos

extensivos de deforestación comercial observados en otras regiones tropicales. Las observaciones

de campo y los testimonios comunitarios indican que las áreas intervenidas son de pequeña escala,

destinadas principalmente a la producción alimentaria familiar y rodeadas de cobertura forestal.

Asimismo, en las comunidades visitadas no se identificó ganadería bovina extensiva, uno de los

principales factores de deforestación asociados a economías extractivas o expansión ganadera

(Bandy et al., 1994; Castillo, 2010; IPCC, 2023).

Tanto la literatura revisada como el conocimiento local coinciden en que la sostenibilidad del

sistema nainu depende del mantenimiento de periodos adecuados de barbecho y de la continuidad

del conocimiento ancestral. La reducción de los tiempos de regeneración puede afectar la

recuperación natural del suelo y de la vegetación secundaria, incrementando riesgos de degradación

ambiental.

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El sistema agroforestal nainu familiar, basado en policultivos asociados a especies forestales y en

el manejo de vegetación secundaria, refleja una lógica de uso múltiple del bosque y diversificación

productiva. Diversos estudios (Castillo y Beer, 1983; Warner, 1994; Castillo, 2010, 2024) señalan

que este tipo de manejo puede ser compatible con la conservación, siempre que se respeten los

principios ancestrales y los ciclos de regeneración ecológica.

5. Conclusiones

La tala y quema en el sistema nainu familiar puede intensificar sus impactos ambientales si se

reducen los ciclos de barbecho o se pierde el conocimiento ancestral. Bajo manejo ancestral, el

sistema mantiene altos niveles de cobertura forestal y biodiversidad.

Para asegurar su sostenibilidad, es clave fortalecer las prácticas heredadas, promover sistemas

agroforestales sin quema, mejorar los barbechos y proteger el bosque negsered.

El modelo Gunadule demuestra que la producción agrícola, la conservación y la cultura pueden

integrarse de manera armónica. Su visibilización ofrece aportes valiosos frente a la deforestación

y la pérdida de biodiversidad a nivel nacional.

El sistema nainu, manejado con saberes ancestrales, constituye un ejemplo de manejo forestal

sostenible que puede contribuir a las estrategias nacionales de conservación y mitigación del

cambio climático.

6. Agradecimiento

Agradezco a Environmental Network for Central America (ENCA) por el apoyo brindado a este

trabajo, que resalta la profundidad de los valores bioculturales. Mi reconocimiento también a los

agricultores Euclides Sánchez, joven de la Organización Juvenil Olonagdiginya, y Aurelio

Jiménez, de 78 años, quien compartió sus conocimientos ancestrales en la comunidad Mandi

Ubgigandub. Al señor Avelino Pérez, de la comunidad Gardi Sugdub. El aporte del antropólogo

Bernal Castillo, del CENDAH y de la Oficina de Pueblos Indígenas de la Universidad de Panamá

(OPINUP), y de las organizaciones Mujeres Bundorgan, Asociación de Mujeres Rurales de Digir

(AMRD), Onmaggedummad Namaggaled (Congreso General de la Cultura Guna) y el Instituto del

Patrimonio Cultural del Pueblo Guna (IPCPG), por facilitar el uso del Centro de Atención y

Aprendizaje Ina Ibegungalu en las montañas de la Biosfera de Gunayala.

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7. Referencias Bibliográficas

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Karakol, vol. 6, agosto, 2026

DOI: 10.57819/dz21-xn15

______________________________________________________

El conocimiento tradicional de la planta nagwar (iraca) y su valor

educativo en el pueblo guna

Anmar babgan nagwar (iraca) igi ogannobuggwa gunayala neggweburgi

Traditional knowledge of the nagwar (iraca) plant and its educational value

among the guna people

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Absalón Magdiel Preciado Ríos

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El conocimiento tradicional de la planta nagwar (iraca) y su valor

educativo en el pueblo guna

Anmar babgan nagwar (iraca) igi ogannobuggwa gunayala neggweburgi

Traditional knowledge of the nagwar (iraca) plant and its educational value

among the guna people

Absalón Magdiel Preciado Ríos

Licenciado en Educación Bilingüe Intercultural

Ministerio de Educación, Panamá

absalonpreciado13@gmail.com

https://orcid.org/0000-0002-0260-0582

DOI: 10.57819/dz21-xn15

Palabras clave

Resumen

Educación

intercultural,

identidad

cultural,

lengua materna,

saberes

ancestrales,

territorio.

El presente artículo analiza el conocimiento tradicional asociado a la planta

nagwar (Carludovica palmata) y su valor educativo en el pueblo de guna. Desde

una perspectiva descriptiva y sociocultural, se examinan sus usos en la

construcción de la vivienda tradicional, en el ámbito ritual y en la elaboración

artesanal, lo que evidencia que no se trata únicamente de un recurso natural, sino

de un sistema organizado de saberes transmitidos de generación en generación.

El estudio retoma aportes teóricos vinculados a la Educación Bilingüe

Intercultural y al enfoque sociocultural del aprendizaje, destacando cómo estos

conocimientos fortalecen procesos cognitivos, identidad cultural y valores

ambientales. Los resultados muestran que el “nagwar” constituye una

herramienta pedagógica significativa cuando se integra al currículo escolar, ya

que permite articular lengua materna, territorio y memoria colectiva. Se

concluye que incorporar el saber ancestral en la escuela no es un acto folclórico,

sino una decisión pedagógica que contribuye a una educación pertinente,

contextualizada y culturalmente significativa para el pueblo guna.

Gayamar:

Nan garburba

oduloged,

anmar daed,

dulegaya,

Binsaed Issegwad

Sabga narmaglesad binsae igi babgan igar dummagan duiggwa sedaniggid

nagwar (Carludovica palmata) geb igi odurdagbuggwa Gunayargi. E igar wala

maid sunmalegoe geb igi neggweburgi we nagwar ebulenai sunna neg sobegala,

war uegala geb sunna egi garba, bigbi, sile soblebali daglenasundo unnila bab

dummad ibmar soggwenga obessuli, obesa we ibmar anna ogwaega e

Recepción: 19 de febrero de 2026

Aceptación: 8 de junio del 2026

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babgan burba,

yala.

mimmigan odurdaggega e mimmigan mer iegega. We sabga narmeglesad

sunmagnabali Nangar burba odulegdi geb neggweburgi duiggwa addoedgi nabir

we soggwen ogannoega Nagwargi sunmglenaid mimmigan ebinsaed

ogannoega, anmar daed ogannoega nabir yar suid bendaggega. Soglenabali

nagwar sunna ibdurdagged neggi odurdaglege ibigala addonai anmar gwabin

ogannoega, yar suidgi arbaega geb bagan igar mer burguega. Obelonaidgi

sunmaglenabali anmar babgan e burbamar odosdibe ibdurdaggedneggi unnila

isse oganoegarsuli ibigala anmar daed ogannolegoe iburdagmalad nabir

sunmaggega mimmiganga babgan burba mer ieyegega.

Keywords:

Intercultural

education,

cultural identity,

mother tongue,

ancestral

knowledge,

territory.

Abstract

This article analyzes the traditional knowledge associated with the “nagwar”

plant (Carludovica palmata) and its educational value among the Guna people.

From a descriptive and sociocultural perspective, it examines its uses in

traditional house construction, ritual practice, and artisanal production,

demonstrating that it is not merely a natural resource but an organized system

of knowledge transmitted across generations. The study draws on theoretical

contributions related to intercultural bilingual education and the sociocultural

approach to learning, highlighting how this knowledge strengthens cognitive

processes, cultural identity, and environmental values. The findings show that

“nagwar” becomes a meaningful pedagogical tool when integrated into the

school curriculum, as it connects mother tongue, territory, and collective

memory. The article concludes that incorporating ancestral knowledge into

formal education is not a folkloric act but a conscious pedagogical decision that

promotes relevant, contextualized, and culturally meaningful education for the

Guna people.

1. Introducción

En los pueblos originarios, la naturaleza no es únicamente un entorno físico, sino un espacio de vida,

memoria y aprendizaje. En el caso del pueblo guna, cada planta, cada río y cada montaña poseen un

significado que trasciende lo material. Dentro de este universo cultural, la planta “nagwar” ocupa un lugar

especial, no solo por sus múltiples usos en la vida cotidiana, sino por el conjunto de saberes que la rodean

y han sido transmitidos de generación en generación.

Sin embargo, muchos de estos conocimientos tradicionales no siempre encuentran un espacio legítimo

dentro del sistema educativo formal. Esto plantea la necesidad de reflexionar sobre el valor pedagógico del

saber ancestral y su integración en la Educación Bilingüe Intercultural. En este contexto, el presente artículo

tiene como objetivo analizar el conocimiento tradicional del “nagwar” y evidenciar su potencial formativo

en los ámbitos cognitivos, culturales y éticos. A partir de un enfoque descriptivo y sustentado en referentes

teóricos, se busca demostrar que este saber no es empírico en sentido simple, sino un sistema estructurado

que contribuye a la construcción de identidad y al fortalecimiento del aprendizaje significativo.

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En términos metodológicos, el presente trabajo corresponde a un estudio descriptivo con enfoque cualitativo

basado en análisis documental y revisión teórica, lo que permite interpretar el conocimiento tradicional

desde una perspectiva educativa y sociocultural.

2. Desarrollo

El pueblo guna y su relación con la naturaleza

Desde tiempos inmemoriales, el pueblo guna ha mantenido una relación profunda y respetuosa con la

naturaleza. Esta no es entendida como un recurso destinado a la explotación, sino como un ser vivo con el

que se convive y al que se debe proteger. Esta visión se basa en el respeto a la Madre Tierra, a quien considera

como fuente de vida, alimento, medicina y equilibrio espiritual. Esta concepción se expresa claramente

cuando se afirma que “la selva o la tierra es nuestra madre, por eso la mantenemos vestida de verde, los

árboles son nuestros hermanos” (Castillo, 2005, p. 3).

Cuéllar (2017), retomando a Green (2011), presenta un discurso ancestral atribuido a Santacruz, en el que

se expresa la relación espiritual y colectiva entre el pueblo y la naturaleza:

Hermanos míos,

escuchemos la voz de los ancianos,

la voz de las montañas,

la voz de los ríos, la voz de las nubes,

la voz de las plantas,

la voz de los dioses.

Pero, sobre todo, la voz de nuestra memoria guerrera,

la voz de la conciencia, de pertenencia a un pueblo;

si no lo hacemos, esperemos la muerte.

(Santacruz, como se citó en Cuéllar, 2017, p. 28).

En esta concepción cultural, el ser humano no se encuentra separado de la naturaleza, sino que forma parte

de ella. Ríos, mares, bosques, las plantas y animales son comprendidos como miembros de una misma

familia, con funciones específicas dentro del equilibrio del mundo. Esta manera de entender la vida orienta

las prácticas cotidianas del pueblo Guna y define su relación con el entorno natural.

Desde muy pequeños, los niños y jóvenes aprenden estas enseñanzas en el hogar, en la comunidad y a través

de las prácticas culturales cotidianas. Son valores que se transmiten con el ejemplo, en las palabras de los

mayores, en el trabajo diario y en la convivencia con el entorno, fortaleciendo poco a poco una conciencia

ambiental que pasa de una generación a otra.

Usos tradicionales de la planta “nagwar”

En el conocimiento tradicional del pueblo guna, la planta denominada “nagwar” es reconocida como un

elemento fundamental dentro de las prácticas culturales y la relación cotidiana con la naturaleza. Desde una

clasificación botánica, esta planta corresponde a la especie “Carludovica palmata”, pero es comúnmente

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llamada “nagwar” (iraca) y en ciertos relatos tradicionales se le denomina “massi Olonagwalgilele”,

expresión que refuerza su valor simbólico y cultural.

El pueblo guna reconoce en el “nagwar” (Carludovica palmata) una planta de gran importancia dentro de

su vida cotidiana. No se trata únicamente de un recurso natural, sino de un elemento que acompaña distintas

prácticas culturales. Como señala Cuéllar (2017), se identifican al menos cinco usos principales que

muestran la riqueza y profundidad del conocimiento tradicional asociado a esta planta.

En la construcción de la vivienda guna, el “nagwar” cumple una función esencial, especialmente en el

techado conocido como “neg sobegala”. Como se observa en la Figura 1, esta planta es utilizada para cubrir

el techo de la casa, aportando protección y frescura al espacio familiar.

Esta práctica no se realiza de manera improvisada, por el contrario, implica conocimientos transmitidos por

los mayores, quienes orientan el momento adecuado para el corte de las hojas y su preparación. De esta

forma, el uso del “nagwar” refleja no solo una técnica constructiva, sino también un saber ancestral que

fortalece la identidad cultural del pueblo guna.

Figura 1

Uso del nagwar en el techado tradicional de la vivienda guna (neg sobegala)

Nota. Elaboración propia (2026).

En el ámbito ritual del pueblo guna, el “nagwar” también ocupa un lugar significativo. Como se aprecia en

la Figura 2, su uso en la práctica conocida como “war ue gala” está vinculado a la fumada ceremonial de la

pipa. Este empleo no responde únicamente a una función material, sino que se integra dentro de un contexto

espiritual y comunitario.

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Figura 2

Uso del “nagwar” en el ámbito ritual (war ue gala).

Nota. Elaboración propia (2026).

En estas ceremonias, el “nagwar” participa como elemento que acompaña la palabra, la memoria y la

transmisión de enseñanzas ancestrales. De este modo, su presencia reafirma la relación entre naturaleza y

espiritualidad, evidenciando que para el pueblo guna las plantas no son simples recursos, sino parte activa

de su vida cultural y simbólica.

En el ámbito artesanal, el “nagwar” adquiere un papel fundamental dentro de la vida cotidiana del pueblo

guna. Como se aprecia en la Figura 3, esta planta es la materia prima para la elaboración de canastos y

abanicos, piezas que no solo cumplen una función práctica, sino que también expresan identidad y tradición.

El término “garba sobegala” designa el canasto tradicional, tejido con técnicas transmitidas por

generaciones, mientras que garba “inmied” identifica otra variante con características propias en su diseño.

Por su parte, “bigbi sobegala” se refiere a la fabricación de abanicos, actividad que exige paciencia,

precisión y un profundo conocimiento en la selección y los tratamientos de la fibra.

Figura 3

Aplicaciones artesanales del “nagwar” en la elaboración de “garba sobegala” y “bigbi

sobegala”.

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Nota. Elaboración propia (2026).

Estas expresiones en lengua guna muestran que el conocimiento sobre el “nagwar” no es un saber aislado,

sino parte de una memoria colectiva organizada y transmitida de generación en generación. En este sentido,

el saber botánico indígena se configura como un sistema de conocimiento estructurado, vinculando al

territorio y a la identidad cultural del pueblo guna (Cuéllar, 2017).

Valor educativo del conocimiento tradicional del “nagwar”

El conocimiento tradicional del “nagwar” constituye un elemento formativo de gran relevancia dentro del

contexto sociocultural del pueblo guna. Más allá de su utilidad práctica en la construcción, en la cestería o

de los usos rituales, el “nagwar” representa un medio de transmisión de saberes, valores y principios que

inciden directamente en la formación integral del estudiante.

Desde el enfoque sociocultural propuesto por Vygotsky, el aprendizaje se configura a partir de procesos de

interacción social y mediación cultural, en los cuales el conocimiento se internaliza progresivamente en

contextos significativos (Ledesma, 2014). Por lo tanto, promueve valores asociados al respeto por la

naturaleza. El uso razonable de los recursos y la valoración del esfuerzo como principio formativo.

Asimismo, fortalece el sentido de identidad colectiva al reafirmar prácticas que forman parte del patrimonio

cultural del pueblo guna. En consecuencia, el “nagwar” no solo constituye un recurso material, sino un

elemento educativo que contribuye a la formación ética, cognitiva y cultural del estudiante.

En el plano cognitivo, fortalece habilidades como la observación detallada, la planificación secuencial del

proceso del tejido, la coordinación motora fina y la resolución de problemas que surgen durante la

elaboración del producto. Estas competencias evidencian que el conocimiento tradicional implica procesos

mentales complejos y estructurados.

En el plano cognitivo, fortalece habilidades como la observación detallada, la planificación secuencial del

proceso del tejido, la coordinación motora fina y la resolución de problemas que surgen durante la

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elaboración del producto. Estas competencias evidencian que el conocimiento tradicional implica proceso

mentales complejos y estructurados.

Reflexión educativa

Desde la perspectiva de la Educación Bilingüe Intercultural (EBI), aprender no significa únicamente

memorizar contenidos externos o repetir conocimientos ajenos a la realidad del estudiante. Aprender, en su

sentido más profundo, implica reconocerse en lo que se estudia. En este marco, el “nagwar” no es solo una

planta ni un recurso artesanal; es una puerta de entrada a la memoria colectiva, a la lengua materna y a la

identidad cultural del pueblo guna.

Como se observa en la Figura 4, el aprendizaje del tejido con fibra de “nagwar” se desarrolla en un contexto

intergeneracional donde el conocimiento se transmite mediante la práctica, la observación y la guía de los

mayores.

Figura 4

Aprendizaje intergeneracional del tejido con fibra de “nagwar” en contexto comunitario.

Nota. Fotografía de elaboración propia (2026).

El hecho de que el “nagwar” sea nombrado y clasificado en lengua guna según sus funciones “neg sobegala,

war ue gala, garba sobegala, garba inmie gala, bigbi sobegala” demuestra que el conocimiento tradicional

no es improvisado ni empírico en sentido simple. Es un sistema organizado de saberes que estructura la

realidad desde categorías propias. Cuando estos términos se enseñan en la escuela, no solo se amplía el

vocabulario del estudiante; se fortalece su capacidad de pensar el mundo desde su lengua originaria. La

lengua, entonces, deja de ser un simple instrumento comunicativo para convertirse en un marco de

interpretación cultural.

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Sin embargo, la transmisión de conocimiento tradicional enfrenta desafíos en la actualidad. Diversos

estudios botánicos han señalado que gran parte del saber ancestral se concentra en las generaciones mayores

y no siempre es apropiado por los jóvenes. En este sentido, “el conocimiento de las plantas está quedando

en las personas mayores y corren el riesgo de perderse” (Farnum Castro, 2012, p.10).

Roquebert León (2017) sostiene que la educación bilingüe intercultural es “un logro de los pueblos

originarios de Panamá que buscan una mayor autonomía y continuidad de su visión frente a los proyectos

asimilacionistas” (p. 118). En este marco, integrar el “nagwar” en el proceso educativo no es un gesto

folclórico ni una actividad decorativa para fechas especiales. Es una decisión pedagógica consciente que

apuesta por una educación pertinente, arraigada en el territorio y culturalmente significativa para el pueblo

guna.

Cuando la escuela dialoga con el saber ancestral, no solo enriquece el currículo; contribuye a formar

estudiantes que comprenden quiénes son, de dónde vienen y cómo pueden proyectarse hacia el futuro sin

desprenderse de su identidad.

3. Conclusión

El conocimiento tradicional del “nagwar” revela que los saberes del pueblo guna constituyen un sistema

organizado, coherente y profundamente vinculado al territorio y a la identidad cultural. Sus usos en la

vivienda, el ámbito ritual y la artesanía evidencian que esta planta no es un simple recurso natural, sino un

medio de transmisión de valores, memoria y aprendizaje.

Desde la perspectiva educativa, integrar el “nagwar” en el proceso formativo permite articular lengua

materna, cultura y currículo escolar, fortaleciendo habilidades cognitivas y el sentido de pertenencia del

estudiante. Cuando la escuela reconoce y valida estos conocimientos, no solo amplía los contenidos

académicos, sino que dignifica la herencia cultural del pueblo guna.

En consecuencia, incorporar el saber ancestral en la Educación Bilingüe Intercultural representa un

compromiso con una enseñanza contextualizada, respetuosa y significativa. Educar desde el territorio no

implica mirar hacia el pasado, sino construir un futuro donde identidad y conocimiento caminen juntos.

4. Referencias Bibliográficas

Castillo, G. (2005). Protegiendo sus valores culturales, biodiversidad y tierra: Área protegida de Kuna

Yala [Documento institucional]. Congreso General Guna. https://www.silene.ong/wp-

content/uploads/2018/10/Protegiendo_valores_culturales.pdf

Cuéllar Lemos, R. N. (2017). La pedagogía de la Madre Tierra en una escuela indígena Gunadule: Un

estudio sobre la sabiduría de seis plantas de protección [Tesis de maestría, Universidad de

Antioquia]. Universidad de Antioquia. https://hdl.handle.net/10495/9173

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Disponible en: https://revistas.udelas.ac.pa/index.php/karakol

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Farnum Castro, F. R. (2012). Estudio etnobotánico del aprovechamiento tradicional y cultural de las

plantas por la comunidad Guna de la Isla de Ustupu y Río Azúcar. Centros, Revista científica

universitaria, 1(1), 92-104. https://revistas.up.ac.pa/index.php/centros/article/view/969/821

Ledesma, M. (2014). Análisis de la teoría de Vygotsky para la reconstrucción de la inteligencia social.

Universidad Católica de Cuenca. https://hdl.handle.net/10366/127738

Roquebert León, J. L. (2017). Educación intercultural bilingüe indígena en Panamá. Tareas, (155), 117-

133. https://www.redalyc.org/pdf/5350/535056128010.pdf

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DOI: 10.57819/t0n3-cj84

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Caminos hacia un currículo intercultural: epistemología Guna

como recurso para la enseñanza de la historia panameña

Edamaladba daggargwar odurdagleged igar: guna inmarismaladba e

odurgaggedggi ebuega Banama igar dummagan igar sedaniggid

Pathways to an intercultural curriculum: Guna epistemology as

a resource for teaching panamanian history

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Esta obra está bajo una licencia Creative Commons Atribución-No Comercial 4.0 Internacional

Débora Saavedra-Winch

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Caminos hacia un currículo intercultural: epistemología Guna

como recurso para la enseñanza de la historia panameña

Edamaladba daggargwar odurdagleged igar: guna inmarismaladba e

odurgaggedggi ebuega Banama igar dummagan igar sedaniggid

Pathways to an intercultural curriculum: Guna epistemology as

a resource for teaching panamanian history

Débora Saavedra-Winch

Doctora en Educación

Universidad de Carolina del Norte

Correo: dwinch@charlotte.edu

ORCID ID: 0009-0005-9213-152X

DOI: 10.57819/t0n3-cj84

Palabras clave

Resumen

Textos Guna,

historia panameña,

currículo

intercultural,

Congreso General

Guna, Nanigar-

Babigar.

Este artículo analiza el conocimiento contenido en cuatro textos del Congreso

General Guna (Wagua, 2007, 2017, 2019; Martínez, 2016) desde los marcos

epistemológicos de Nanigar-Babigar y Red Pedagogy (Grande, 2004), e

identifica su correspondencia con los dominios fundamentales de la educación

en ciencias sociales para explorar caminos hacia un currículo intercultural de la

historia en Panamá. Se empleó un análisis textual cualitativo con codificación

temática en dos ciclos (Braun y Clarke, 2006; Saldaña, 2016). Como contexto,

se analizaron textos de ciencias sociales de primer, segundo, tercer y sexto grado

del Ministerio de Educación. Los textos nacionales enseñan la historia

panameña desde una sola tradición epistemológica: la Revolución Tule de 1925

está ausente en los cuatro niveles, ningún pueblo indígena es nombrado en los

grados iniciales y los ejes transversales incluyen "Afropanameños" sin

equivalente para los pueblos indígenas. Leídos desde su propia lógica, los textos

gunas contienen conocimiento correspondiente a cuatro dominios: historia

nacional y relaciones con el Estado, ciencia política y gobernanza, geografía e

interacción ambiental, y formación cívica y ética. Un estudiante que acceda a

ellos recibe una educación completa sobre la trayectoria del pueblo guna, desde

la era colonial hasta su condición actual de territorio autónomo, algo que el

currículo nacional no ofrece. El artículo concluye que estos textos constituyen

un recurso documentado, riguroso y en uso para la enseñanza intercultural de la

historia panameña.

Recepción: 27 de mayo de 2026

Aceptación: 29 de junio de 2026

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Gayamar:

dule sabgamar,

Banama bia

daniggid igar,

igar

walladummad

odurdagged,

Onmagged

Dummad,

Nanigar-

Babigar.

Binsaed Issegwad

Wegi sabga maddabagge Onmagged Dummadgad (Waga, 2007. 2017, 2019;

Martínez, 2016) bela e igarmar egi ilemaggaled mamarnai, ibu burwiganga

odurdaglenai, Nanigar-Babigargad geb Red Pedagogy aba daglenado (Grande,

2004) e odurdagedba ilemaggarmardibe, sogedba burwigan odurgnamardibe,

igarmar bia anmar daniggidggi dognadibe, igar amiega igar walladummad

odurdaggedagadgi bela bullaggwa Banama yaurgi dulamar addobuggwad e igar

daniggid odolegega, nabir nueggwa we igarba odurdaglegega. Sabgamar irbogi

mamarlesa, eba willubdagega ibu sabgagi odolenai, igi sognamala (Braun y

Clarke, 2006; Saldaña, 2016). Sabgamar mamarilesa babgan igarmar sedaniggid

anmar yaurgi egi sunmalegnaid billigan soggwengadgi, sogbogadgi,

sogbaagadgi geb sognergwagad Galu Odurdagged Dummadgadgi dognaid.

Sabgamar mamarilesasggi daglesdo Banama Igar dummadgan unnir igar

soggwenba odurdagye, Babgan Bila Onosad 1925 a gaddi sadde, e sabga

maddabaggedgi daglesadgi narmaggar nasurdo, dulemar sogaggule buggwad

nonbamar onogedggi bilenasurdo, bamalad igarmar odurdaglegedggi unnir

Banama dorgan sissimarbi dognamala, dulemardi eba obarlesuli. We sabgamar

dulegad absolesad sogedba burwigan odurdaggega nigdo, igarmar sogabagge

wisggwergebed egi dogale: babgan na e igarmar nedgusad, neg sedaniggid,

neggwebur aggued, neggwebur sed, igi dulemar buggwad, bia buggwad,

babigarba daed bela wegi addosi. Mimmi durdagged we sabgamar abingadibe

soggedba durdagnado, bela sogedi yar suidgi sumaglenaid, bia dulemar daniggi,

igi daniggi, igi ensmiggwa yar suidgi dulemar buggwa, dagledo e igar

walladumad odurdagged Banamagadgi oyonasuli, egi dogarsuli. We sabga

sogdo we sabgamar sogabagge daglesad sogedba ilemaggarye, nabair sun

ebuleye bela Banama yaurgi addobuggad e daniggidba e daedbba odurdaggega.

Keywords:

Guna texts,

history of

Panama,

intercultural

curriculum,

Guna General

Congress,

Nanigar Babigar

Abstract

This article analyzes the knowledge presented in four texts produced by the

Guna General Congress (Wagua 2007, 2017, 2019; Martínez 2016) through the

epistemological frameworks of Nanigar Babigar and Red Pedagogy (Grande,

2004). It examines how these texts align with core domains of social studies

education to explore pathways toward an intercultural history curriculum in

Panama. We employed a qualitative textual analysis with two cycle thematic

coding (Braun & Clarke, 2006; Saldaña, 2016). For context, we also analyzed

social studies textbooks from the Ministry of Education for grades 1, 2, 3, and

6. The national textbooks present Panamanian history from a single

epistemological tradition: the 1925 Tule Revolution is absent from all four grade

levels; no Indigenous peoples are named in the early grades; and cross curricular

themes include “Afro Panamanians” but have no equivalent category for

Indigenous peoples. Read on their own terms, the Guna texts contain knowledge

corresponding to four domains: national history and relations with the state;

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political science and governance; geography and environmental interactions;

and civic and ethical formation. Students with access to these materials would

receive a comprehensive education on the trajectory of the Guna people—from

the colonial era to their present status as an autonomous territory—something

not offered by the national curriculum. The article concludes that these texts

constitute a documented, rigorous, and actively used resource for the

intercultural teaching of Panamanian history.

1. Introducción

La Ley 47 de 1946, Orgánica de Educación de Panamá, establece que los contenidos programáticos

deben "promover una educación patriótica que profundice la enseñanza y conocimientos sobre

nuestra historia, nuestra geografía y las luchas sociales que han contribuido a la conformación de

la panameñidad" (artículo 255a).

El marco curricular que pone en práctica esa visión organiza las ciencias sociales en cuatro áreas,

bajo un enfoque de competencias que integra el Saber, el Saber Hacer, el Saber Ser y el Saber

Convivir (MEDUCA, 2014). Pero la enseñanza de la historia siempre ocupó un lugar marginal

dentro de esos programas (Araúz Rovira, 2001). Y la historia de los pueblos indígenas del país, con

sus luchas, sus gobiernos y sus formas de conocer, no tiene siquiera una categoría propia en esa

estructura.

El problema no es solo panameño. Los estudios sobre el borrado curricular en América Latina

describen un patrón que se repite de un país a otro. En Chile, la historia escolar congela a los

pueblos indígenas en un pasado precolombino y borra su presencia actual (Canales Tapia et al.,

2020). En Perú, los textos los dejan fuera como actores sociales, y cuando los incluyen es para

atribuirles rasgos que restan valor a su papel en el desarrollo del país (Zárate Pérez, 2011).

Los libros argentinos, por su parte, cuentan su resistencia a la conquista como hechos sueltos y ya

vencidos, nunca como una lucha política sostenida (Lewkowicz, 2015). Cuesta (1998) lo atribuyó

a la función reguladora del currículo: la potestad de la administración para decidir qué pasado vale

la pena enseñar. Bajo esa lógica, al indígena se lo folcloriza, se lo confina al período precolonial y

no se reconoce su conocimiento como un saber, y así el mestizaje termina pareciendo la identidad

natural del país.

Lo que esa literatura casi nunca hace es mirar lo que las comunidades produjeron por su cuenta.

Bolivia es la excepción: su Ley 070 (2010) creó currículos regionalizados a cargo de los Consejos

Educativos de los Pueblos Originarios, con la premisa de aprender primero lo propio (Estado

Plurinacional de Bolivia, 2010).

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Esta tensión tampoco la descubrió la academia; el pensamiento Guna la viene nombrando desde

hace décadas. En su tesis doctoral de 1981, Smith Victoriano estudió a las Guna entre dos sistemas

educativos y describió esta fricción como “roces conflictivos”. Por un lado, identificó la formación

propia que incluye una dualidad procesual basada en roles de género y ocurre en las ceremonias de

paso y en el “onmggednega”, y por otro, la escuela nacional, que apuntaba a la asimilación (Smith

Victoriano, 1981).

La idea siguió viva. Saavedra-Winch y Heafner (2024) la encontraron en los educadores Guna de

hoy, que cumplen con el Estado mientras sostienen lo que el Estado no ve, y Hernández Campos

(2025) la reformuló como tensiones epistémicas y violencia cognitiva, y propuso un diálogo

horizontal donde el conocimiento indígena valga como par y no como un contenido más que añadir.

Los cuatro textos de este estudio son, en palabras de Victoriano, ese primer paso: aprender lo

propio.

Para leer esos textos, el estudio recurre a dos marcos de raíz indígena. El primero es “Nanigar-

Babigar”. Nanigar-Babigar es el sistema de conocimiento guna que articula dos caminos

formativos: “Nanigar”, el de la madre, y “Babigar”, el del padre. Los dos se equilibran y se

necesitan; ninguno manda sobre el otro, y esa complementariedad es la que ordena cómo la

comunidad guna concibe la educación, produce conocimiento y asume sus obligaciones colectivas

(Apgar et al., 2015). Funciona en este estudio como el lente desde el cual se leen los textos.

El segundo es la pedagogía roja de Grande (2004), que trata la educación indígena como una

tradición con lógica propia y no como una rama de la pedagogía crítica occidental. Desde ahí, la

distancia entre los textos gunas y el currículo nacional deja de parecer un descuido y se entiende

como el efecto de un sistema que, por su propia construcción, no tiene dónde colocar el

conocimiento indígena. Leídos juntos, los dos marcos sacan el análisis de la lógica del déficit.

Por eso este artículo cambia la pregunta. En lugar de insistir en lo que falta en el currículo, que

aquí sirve de telón de fondo, se pregunta qué hay en los textos del Congreso General Guna y qué

muestran, leídos en sus propios términos, sobre una posible enseñanza intercultural de la historia

panameña. El objetivo concreto es examinar el conocimiento de esos cuatro textos y ver hasta

dónde coincide con los dominios centrales de las ciencias sociales.

De ahí la pregunta que guía este estudio: ¿qué conocimiento propio de las ciencias sociales

contienen los textos del Congreso General Guna y qué revela ese contenido sobre las posibilidades

de una enseñanza intercultural de la historia panameña? Si los trabajos sobre la dualidad educativa

(Saavedra-Winch y Heafner, 2024) y sobre la EBI (Hernández Campos, 2025) preguntan cómo se

vive la interculturalidad, esta pregunta: qué contienen los textos que la sostienen, y qué dicen sobre

lo que la educación panameña todavía podría ser.

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2. Metodología

El objetivo de la investigación fue analizar el conocimiento contenido en cuatro textos del

Congreso General Guna e identificar en qué medida corresponde a los dominios fundamentales de

las ciencias sociales. Para responderlo se adoptó un diseño cualitativo de tipo documental,

culturalmente fundamentado (Smith, 2012; Chilisa, 2012). La decisión de trabajar con textos

producidos por la propia comunidad, y no con entrevistas u observaciones, fue tanto metodológica

como ética: se trataba de poner en el centro lo que la comunidad escribió para sus propios fines, no

lo que una investigadora externa pudiera extraer.

El corpus lo forman cuatro textos del Congreso General Guna que suman 476 páginas, todos

surgidos del testimonio oral y transcritos por integrantes de la comunidad (Tabla 1). La selección

fue intencional y respondió a dos criterios: la autoridad comunitaria, pues cada texto cuenta con el

aval de educadores gunas o del Congreso; y la amplitud temporal, porque el conjunto abarca desde

la resistencia colonial hasta la EBI actual.

Tabla 1.

Textos primarios analizados

Documento

Año

Página

Función educativa

Relatos de mi gran

historia (Wagua)

2019

128

Narrativas comunitarias que preservan enseñanzas

ancestrales, fundamento cosmogónico

Así lo vi y así me lo

contaron (Wagua)

2007

142

Testimonios de la Revolución Tule de 1925

recogidos mediante entrevistas intergeneracionales

Mi gente que hizo

historia (Wagua)

2017

110

Biografías de líderes y maestros Guna, linajes de

liderazgo y aprendizaje

El legado de los

abuelos (Martínez)

2016

Enseñanzas intergeneracionales y conocimiento

ecológico, currículo EBI contemporáneo

Fuente: elaboración propia.

Las categorías de análisis se definieron en dos planos. En el plano conceptual partieron de los

principios de “Nanigar-Babigar” (conciencia comunal, aprendizaje participativo, responsabilidad

ecológica y complementariedad de género) y de los dominios propios de las ciencias sociales. En

el plano operativo, cada categoría se tradujo en un código: una etiqueta que se aplicó a los

fragmentos del texto donde ese contenido aparecía.

El análisis siguió un protocolo de codificación temática en dos ciclos (Braun y Clarke, 2006;

Saldaña, 2016), que se resume en la Tabla 2. La codificación combinó dos procedimientos. La

codificación deductiva parte de categorías fijadas antes de leer los textos; aquí, los principios de

“Nanigar-Babigar” y los dominios de las ciencias sociales, que sirvieron como rejilla de lectura

inicial.

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La codificación inductiva sigue el camino contrario: las categorías no vienen dadas, emergen de la

lectura abierta y nombran lo que los propios textos plantean, como ocurrió con las narrativas de

resistencia y la soberanía educativa. En el primer ciclo se aplicaron ambos tipos de código a lo

largo de las 476 páginas del corpus. En el segundo, esos códigos se agruparon por afinidad en los

temas que responden a la pregunta de investigación, los mismos cuatro dominios de las ciencias

sociales que ordenan los hallazgos.

La triangulación entre los cuatro textos reforzó la confirmabilidad (Denzin, 2012). Los términos

en lengua guna, como “onmaggednega”, “Babigala” y “Nabgwana”, se conservaron sin traducir

porque ninguno tiene equivalente exacto en español: “onmaggednega” no es la “casa del

congreso”, “Babigala” no es la “tradición oral” ni “Nabgwana” es la “naturaleza”.

Tabla 2.

Esquema de codificación temática en dos ciclos

Ciclo

Tipo de

código

Definición

Códigos o temas

Primer

ciclo

Deductivo

Categorías fijadas antes de la

lectura, desde “Nanigar-

Babigar” y los dominios de las

ciencias sociales.

Conciencia comunal; aprendizaje

participativo; responsabilidad

ecológica; complementariedad de

género.

Primer

ciclo

Inductivo

Categorías emergentes de la

lectura abierta de los textos.

Narrativas de resistencia;

soberanía educativa.

Segundo

ciclo

Temas

Agrupación de los códigos por

afinidad en los temas que

responden a la pregunta de

investigación.

Historia y relaciones con el

Estado; ciencia política y

gobernanza; geografía e

interacción ambiental; formación

cívica y ética.

Fuente: elaboración propia.

Para interpretar los hallazgos se examinó, como telón de fondo, el material de ciencias sociales del

Ministerio de Educación que circula hoy en las escuelas: los textos del estudiante de primero y

segundo grado, las guías docentes de tercero y sexto, y el Módulo Autoinstruccional para Jóvenes

y Adultos (MEDUCA, 2020). Este corpus contextual no constituye un estudio aparte; sirve para

establecer qué encuentra realmente un estudiante panameño sobre la historia indígena en su

educación formal.

La investigadora es panameña, no indígena, bilingüe en español e inglés, con experiencia en el

Ministerio de Educación de Panamá (2010-2012) y formación doctoral en Currículo e Instrucción.

Consciente de que el análisis de textos indígenas puede volverse extractivo si no rinde cuentas a

las comunidades cuyo conocimiento examina, validó los hallazgos con un educador-investigador

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guna bilingüe con más de quince años de experiencia en EBI, quien orientó las interpretaciones

culturales.

3. Resultado

El paisaje curricular

¿Qué encuentra un estudiante panameño sobre los pueblos indígenas a lo largo de la primaria? El

análisis de los textos de ciencias sociales de primero, segundo, tercero y sexto grado, junto con el

Módulo Autoinstruccional para Jóvenes y Adultos (MEDUCA, 2020), muestra un paisaje en el que

la historia indígena es, en la práctica, invisible.

Cuatro rasgos lo definen:

Primero, lo indígena queda confinado al pasado precolonial. El texto de sexto grado fija el fin del

período prehispánico en 1501, "cuando arribaron los españoles al Istmo", y ordena la unidad sobre

el "Legado histórico de América" en una secuencia de antigüedad, conquista y colonización donde

los pueblos indígenas existen para ser conquistados y después desaparecen. En los primeros grados

figuran apenas como "primeros pobladores", una presencia que enseguida se da por concluida.

Ningún pueblo indígena del país (Guna, Ngäbe, Emberá, Buglé, Naso, Bribrí, Wounaan) se nombra

en primer ni en segundo grado, y el Módulo para Jóvenes y Adultos reduce su Área 4, "Acontecer

histórico de los pueblos", a la separación de Colombia, la independencia de España y el canal

francés.

Segundo, la Revolución Tule de 1925, cuando el pueblo guna se enfrentó por las armas a la

asimilación forzosa y obtuvo la primera comarca indígena (Wagua, 2007), no aparece en ningún

grado ni en el módulo de adultos. El calendario de efemérides, igual en tercero y sexto, recoge la

separación de Colombia, la independencia de España, los Tratados Torrijos-Carter y hasta el

aniversario de la invasión estadounidense, pero ningún hecho de la historia indígena panameña. El

9 de agosto figura como "Día Internacional de los Pueblos Originarios", una fecha genérica, no una

conmemoración nacional.

Tercero, la propia estructura del currículo revela una asimetría. Entre los ejes transversales, esos

contenidos que deben atravesar todo el programa, figura "Afropanameños" como décimo eje en

tercero y sexto grado. No hay uno equivalente para los pueblos indígenas. La identidad

afropanameña recibe un reconocimiento estructural que recorre el currículo; la indígena no.

Cuarto, cuando lo indígena asoma, lo hace folclorizado. La mola aparece en segundo grado como

"artesanía" genérica, desligada del pueblo guna que la crea y la viste. El Módulo define "nuestra

cultura" con la pollera, el montuno, el tamborito, el sancocho y la Flor del Espíritu Santo,

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marcadores mestizos, y los instrumentos de "origen indígena" flotan sin pueblo ni territorio que los

nombre.

Este es el paisaje sobre el que intervienen los textos Guna. No corrigen un sistema deficiente:

muestran lo que una enseñanza de la historia fundada en varias epistemologías podría ofrecer.

Los textos Guna como recurso de ciencias sociales.

Los cuatro textos del Congreso General Guna no se escribieron como material de ciencias sociales

para el sistema nacional, sino para fines propios de la comunidad: preservar testimonios, transmitir

enseñanzas, documentar liderazgos y registrar conocimiento ecológico. Leerlos desde Nanigar-

Babigar —el sistema de conocimiento Guna que organiza la vida en torno a la conciencia comunal,

el aprendizaje participativo, la responsabilidad ecológica y la complementariedad— permite ver

dos cosas a la vez: que su contenido corresponde a los dominios centrales de las ciencias sociales

y que cada uno abre una posibilidad concreta de enseñar la historia de manera intercultural.

Historia nacional y relaciones con el Estado (Wagua, 2007).

Antes de memorizar fechas, el pensamiento histórico exige trabajar con fuentes y comparar

versiones. “Ahí, así lo vi y así me lo contaron” tiene mucho que ofrecer, es una fuente primaria

sobre la Revolución Tule de 1925, el acontecimiento que el currículo omite, y recoge los

testimonios del sagladummad Inakeliginya y de los hombres y mujeres que la vivieron. De su

lectura salen dos aportes. El primero es histórico. La relación entre el pueblo guna y el Estado

nunca estuvo fija: empezó como imposición, con la Ley 56 de 1912 que autorizaba “la reducción

a la vida civilizada” de las tribus, y se rompió en 1925, cuando la Revolución forzó al Estado a

tratar al pueblo guna como interlocutor y abrió paso al reconocimiento de la primera comarca. Fue

apenas el inicio de un vínculo que seguiría cambiando.

El segundo aporte depende del lente con que se lea. Desde “Nanigar-Babigar”, el levantamiento

no fue un hecho solo político; fue la expresión de la conciencia comunal que lo sostuvo, y por eso

Wagua sostiene que “la única forma de entender… esta rebelión, es el camino de sus valores”

(2007, p. 4). Leído junto a las fuentes oficiales, el texto deja una lección para el aula: comprender

1925 obliga a entrar en el sistema de conocimiento que le dio sentido. La enseñanza intercultural

de la historia no añade un tema más; admite que un mismo pasado puede conocerse desde varias

epistemologías.

Ciencia política y gobernanza (Wagua, 2017).

Así lo vi y así me lo contaron: se detiene en la ruptura; Mi gente que hizo historia sigue lo que vino

después, cuando esa relación pasó del enfrentamiento a la negociación. El currículo presenta la

organización política del país a través de sus instituciones republicanas y reduce las comarcas a

una división administrativa, sin reconocer la gobernanza indígena como una forma legítima de

organizarse. Wagua reconstruye esa gobernanza paso a paso. La separación de Colombia, en 1903,

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había dividido las regiones Guna. En 1930 la Ley 59 dio reconocimiento legal a la Comarca, y en

1945 el Congreso de Dubwala unificó al pueblo bajo una sola autoridad. Para mediados de siglo el

trato con el Estado ya era diplomático: en 1954 Yabiliginya creó un pacto con el ministro Marco

Robles para la regulación del comercio del coco.

Detrás de esa trayectoria hay un principio. El gobierno Guna pone a la comunidad por delante, la

conciencia comunal que organiza “Nanigar-Babigar”, y desde ahí toma del Estado lo que le sirve,

sea la escuela, el comercio o la negociación, sin subordinarse a él. Esa integración selectiva, que

sostiene la soberanía colectiva en lugar de disolverla, es lo que Grande (2004) describe como

pedagogía roja. Para el aula, el texto ofrece un caso real con el que enseñar instituciones, ciudadanía

y soberanía: un gobierno que funciona fuera del molde republicano. Y abre una posibilidad

intercultural concreta, la de mostrar a los estudiantes que el poder puede organizarse de más de una

forma legítima, y que el civismo no se agota en el Estado-nación.

Geografía e interacción ambiental (Martínez, 2016).

La interacción entre el ser humano y el medio ambiente es uno de los temas centrales de la geografía

escolar. El currículo la plantea en clave de recursos; el Módulo, sin ir más lejos, pide “aprender a

explotar el suelo” (MEDUCA, 2020, p. 21). El legado de los abuelos parte de otra relación con el

territorio. Nombra montañas y ríos panameños, como Diammayala (Cerro Brewster), y los entiende

desde el parentesco. “Todos formamos una sola gran familia […], y hablamos así de familia

cósmica”, escribe Martínez (2016, p. 3).

En esa lectura, la responsabilidad ecológica que Nanigar-Babigar coloca en el centro deja de ser

una norma de conservación y se vuelve un vínculo. Destruir un manglar ya no es un problema de

manejo de recursos. Es romper una relación, y por eso, advierte el texto, empieza a faltar el

alimento. El aporte para la geografía escolar es claro. El texto ofrece un segundo modelo de la

relación entre las personas y su territorio, y ahí está su valor intercultural: el estudiante puede

sostener a la vez el modelo del recurso y el del parentesco, evaluar qué consecuencias trae cada

uno y no dar por natural uno solo.

Formación cívica y ética (Wagua, 2019).

La formación ciudadana atraviesa toda el área de ciencias sociales. El currículo trabaja con

símbolos patrios y con valores que el calendario reparte por meses. Relatos de mi gran historia

ofrece otra base. Sus figuras fundadoras, Ibeorgun y Gikadiryai, se reparten sin jerarquía la

fundación de la vida social; esa complementariedad entre el camino de ella y el de él es la que da

nombre a “Nanigar-Babigar”.

De ahí parte la enseñanza central del texto: la identidad no es individual, nace de la comunidad.

“Es la comunidad la que nos da nuestro nombre”, dice Wagua (2019, p. 19). Algo parecido ocurre

con los “Ba Daleged”, los mandatos de conducta que recoge; no se aprenden de memoria, se

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practican a diario en el “onmakednega”. Es, leída desde “Nanigar-Babigar”, una ética de

conciencia comunal y aprendizaje participativo, sostenida por la complementariedad entre los

géneros antes que por una lista de virtudes. Su valor intercultural viene de ahí: ofrece a la formación

cívica un sistema ético con lógica propia, que el estudiante puede poner junto al del currículo, con

sus deberes y símbolos, y preguntarse cuál concibe mejor la convivencia.

3. Discusión

Tomados en conjunto, los cuatro textos cubren los dominios que estructuran las ciencias sociales

escolares: historia, ciencia política, geografía y formación ciudadana (Figura 1). Por debajo de ese

reparto temático corre una lógica compartida, la de “Nanigar-Babigar”, con su conciencia comunal,

su aprendizaje participativo, su responsabilidad ecológica y su complementariedad. Es esa lógica

la que convierte a los cuatro textos en un currículo, y no en una colección de lecturas.

Cada uno, además, abre una vía intercultural propia. Wagua (2007) permite leer un mismo pasado

desde dos epistemologías; Wagua (2017) reconoce que el poder se organiza de más de una forma

legítima; Martínez (2016) sostiene dos modelos de la relación con el territorio; y Wagua (2019)

compara dos sistemas éticos.

Si “Nanigar-Babigar” expone qué contienen los textos, la pedagogía roja de Grande (2004) explica

qué son. Es una tradición educativa con fines y lógica propios, que no necesita validarse contra

marcos occidentales para funcionar como currículo. Esa misma idea aclara por qué el sistema

nacional no los ha visto.

Su currículo, por cómo está construido, no tiene dónde colocar las formas indígenas de conocer, de

modo que la omisión resulta estructural y no un descuido. Así, la pregunta de partida, si los textos

del Congreso General Guna contienen un conocimiento de ciencias sociales capaz de sostener una

enseñanza intercultural, queda respondida.

El recurso ya existe. Lo que falta son las condiciones para llevarlo al sistema, y de eso se ocupa la

conclusión.

Figura 1

Conocimiento de una historia intercultural.

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Recomendaciones: Hacia un programa piloto de currículo intercultural

A la luz de estos hallazgos, y en el espíritu del artículo 255a de la Ley 47, este estudio propone una

estrategia escalonada de cinco pasos hacia la integración de la historia indígena en el currículo

nacional de ciencias sociales:

Primera fase. Incorporación de contenido histórico: Incluir la Revolución Tule de 1925 en el

currículo nacional como evento de la historia panameña, al mismo nivel que la Separación de

Colombia y la firma de los Tratados Torrijos-Carter. Esta incorporación no requiere reforma

curricular, requiere una decisión editorial sobre qué eventos constituyen “las luchas sociales que

han contribuido a la conformación de la panameñidad” que la Ley 47 ya exige enseñar.

Segunda fase. Paridad estructural: incluir a los pueblos indígenas como eje transversal en los

programas de ciencias sociales, equivalente al eje "Afropanameños" que ya existe en tercer y sexto

grado. El precedente legal y estructural ya está establecido; extenderlo no requiere nueva

legislación, sino voluntad administrativa.

Tercera fase. Programa piloto con marco de evaluación intercultural. Implementar en un número

limitado de escuelas, tanto en la Comarca como en centros urbanos con matrícula indígena

significativa, el uso de los cuatro textos del Congreso General Guna como recursos

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complementarios para la enseñanza de la historia panameña. El piloto necesita tres componentes

concretos.

- El primero es una guía docente que precise cómo entra cada texto en el currículo

vigente: Wagua (2007) como fuente primaria en las unidades de historia nacional del

siglo XX; Wagua (2017) como estudio de caso en las de organización política y

gobernanza; Martínez (2016) como lectura complementaria en geografía e interacción

ambiental; y Wagua (2019) como recurso de formación cívica y ética que converse con

los contenidos de convivencia del currículo, sin reemplazarlos.

- El segundo es un marco de evaluación intercultural, diseñado en conjunto por

MEDUCA y el Congreso General Guna, que no imponga las rúbricas nacionales a un

conocimiento que nace de otra epistemología: las rúbricas habituales miden cuánta

información verificable adquiere cada estudiante, mientras que los textos gunas enseñan

responsabilidad relacional, conciencia comunal y pensamiento ecológico, que exigen

criterios propios (véase Apéndice A).

- El tercero es la coevaluación del programa junto con el Congreso General Guna, no en

calidad de asesores externos, sino como coautores tanto del proceso como de los

instrumentos de medición.

Cuarta fase. Formalización de la gobernanza curricular. Se trata de dar a los Congresos Generales

Indígenas un papel formal en el gobierno del currículo nacional, según el modelo boliviano de los

CEPOs. Bolivia probó que esa institucionalización no fragmenta el sistema: su currículo base

plurinacional sigue siendo obligatorio en todo el país, y los currículos regionalizados funcionan

como complemento, nunca como reemplazo.

Quinta fase. Extensión de la EBI a las ciudades. La Educación Bilingüe Intercultural debería salir

de las comarcas y llegar también a las escuelas urbanas. La migración ha cambiado la composición

de las ciudades panameñas, y mantener la EBI encerrada en los territorios indígenas reproduce el

supuesto colonial de que la interculturalidad solo importa en los márgenes.

Estas fases no proponen la creación de algo nuevo. Proponen el reconocimiento escalonado de lo

que ya existe, comenzando por lo que puede hacerse mañana, nombrando la “Revolución Tule” y

avanzando hacia lo que requiere construcción institucional (gobernanza curricular compartida).

Los textos están escritos.

La institución que los produce tiene autoridad legal. Los educadores que los implementan ya

trabajan en escuelas panameñas. El camino hacia un currículo intercultural de la historia panameña

ya ha sido trazado por quienes tienen la autoridad epistémica y la experiencia pedagógica para

hacerlo. Lo que falta no es voluntad institucional abstracta, es la decisión política concreta de

recorrerlo.

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4. Conclusión

El propósito de este estudio fue leer cuatro textos del Congreso General Guna para ver qué

conocimiento contienen, en qué medida ese conocimiento coincide con los grandes dominios de

las ciencias sociales y qué abre esa coincidencia de cara a una enseñanza intercultural de la historia

panameña.

Los hallazgos demuestran que estos textos, producidos por y para la comunidad guna, con

propósitos pedagógicos propios, contienen un sistema de conocimiento que corresponde a los

pilares de la educación en ciencias sociales: historia nacional y relaciones con el Estado, ciencia

política y gobernanza moderna, geografía e interacción ambiental, y formación cívica y ética.

Analizados desde el marco epistemológico de “Nanigar-Babigar”, estos textos no son suplementos

culturales al currículo existente, son una educación en ciencias sociales completa sobre la

trayectoria de un pueblo que ha sido central en la configuración territorial, política y cultural de

Panamá.

Al mismo tiempo, el análisis contextual de los textos nacionales de ciencias sociales revela que la

historia que estos cuatro textos contienen no llega a ningún estudiante panameño a través del

currículo formal. La Revolución Tule de 1925 está ausente en los cuatro niveles de grado

analizados. Ningún pueblo indígena panameño es nombrado en los grados iniciales. La historia

indígena termina, según los textos de sexto grado, en 1501. Y, sin embargo, la Ley 47 de Educación

exige que los contenidos programáticos profundicen en "las luchas sociales que han contribuido a

la conformación de la panameñidad".

La “Revolución Tule” es una de esas luchas. Su ausencia del currículo no es una omisión menor;

es un incumplimiento del mandato legal que rige la educación panameña.

La experiencia internacional confirma que la integración de la historia indígena en los currículos

nacionales es posible, pero que su sostenibilidad depende de la institucionalización de la

participación indígena en la gobernanza curricular.

Bolivia lo consiguió a través de los Consejos Educativos de los Pueblos Originarios; Nueva

Zelanda lo intentó por la vía del Ejecutivo y su reforma quedó expuesta al primer cambio de

gobierno. Panamá parte de una situación poco común: ya tiene la institución, el Congreso General

Guna, y ya tiene los textos. Lo único que le falta es el mandato formal para que esa autoridad

funcione dentro del sistema educativo nacional.

Las recomendaciones que siguen parten de una constatación: la ausencia de la historia indígena en

el currículo panameño no se explica solo por omisión ideológica o por inercia. También hay

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intereses materiales. La estandarización curricular sostiene las economías de escala de las

editoriales que producen los textos nacionales, y la regionalización pone en riesgo ese negocio.

A ello se suma que las categorías coloniales que ubican al indígena como sujeto premoderno no se

han desmontado, sino que se han fijado en la propia estructura de los libros escolares. Y persiste,

entre buena parte de los actores educativos, la idea de que un currículo plural fragmenta la identidad

nacional, lo que Hernández Campos (2025) resume en la mentalidad de “una bandera, un territorio,

un currículo”.

Frente a estas barreras, las recomendaciones no piden refundar el sistema, sino una estrategia

escalonada que cabe dentro del marco legal vigente: la Ley 47 ya ordena lo que aquí se propone, y

la experiencia de Bolivia muestra que sumar varias epistemologías a la escuela no desestabiliza al

Estado, lo fortalece.

5. Referencias Bibliográficas

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Anexo A: Propuesta de rúbrica intercultural para la evaluación de aprendizajes basados en textos

Guna.

Esta rúbrica propone criterios de evaluación que reconocen tanto las competencias del currículo nacional

como las que emergen de la epistemología Guna. No sustituye las rúbricas de MEDUCA, las complementa

con dimensiones que el marco estandarizado no contempla.

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Dimensión

Criterio MEDUCA

(existente)

Criterio intercultural

(propuesto)

Evidencia de aprendizaje

Historia

nacional

El estudiante

identifica eventos y

fechas clave de la

historia panameña.

El estudiante puede narrar un

evento histórico desde más de

una tradición historiográfica y

evaluar qué pregunta cada

fuente responde.

El estudiante compara la narrativa de

la Separación de Colombia con la

narrativa Guna de la Revolución

Tule e identifica qué actores, causas

y consecuencias aparecen en cada

una.

Gobernanza y

organización

política

El estudiante describe

las instituciones

republicanas de

Panamá.

El estudiante reconoce que

existen sistemas de gobernanza

legítimos que operan fuera del

marco republicano.

El estudiante puede explicar cómo el

Congreso General Guna toma

decisiones y en qué se diferencia de

una junta comunal.

Geografía e

interacción

ambiental

El estudiante

identifica recursos

naturales y su

importancia

económica.

El estudiante puede articular

más de una relación posible

entre el ser humano y el

territorio — instrumental y

relacional.

El estudiante compara la noción de

"recurso natural a explotar" con la

noción guna de "familia cósmica" y

evalúa las implicaciones de cada una

para la conservación.

Formación

cívica y ética

El estudiante nombra

derechos, deberes y

símbolos patrios.

El estudiante puede identificar

sistemas éticos fundamentados

en la responsabilidad colectiva

y la tradición oral.

El estudiante puede explicar qué son

los Ba Daleged y cómo se

diferencian de una lista de valores

mensuales asignados por el

calendario escolar.

Nota: Esta rúbrica es una propuesta inicial para el diálogo entre MEDUCA y los Congresos Generales Indígenas. Su

versión operativa requiere codiseño con educadores indígenas y validación en el contexto del programa piloto.

Anexo B: Propuesta de integración intercultural en el índice de Ciencias Sociales de 1er grado.

Esta propuesta no sustituye el contenido existente del texto de primer grado. Identifica puntos de integración

donde los textos del Congreso General Guna complementan los temas ya establecidos, utilizando la misma

estructura de áreas, unidades y temas que MEDUCA emplea actualmente.

Área / Tema actual

(MEDUCA)

Integración intercultural propuesta

Texto Guna de

referencia

Área 1: Naturaleza y sociedad en el espacio

Tema 1. Tipos de familias en

la comunidad

Introducir el concepto guna de familia cósmica: “El

parentesco se extendía a los árboles, ríos, vientos”.

Martínez (2016), p.

Tema 3. Origen del nombre

de la comunidad donde se

ubica la escuela

Incluir nombres y guías de comunidades y su significado (ej.

Dubwala, Usdub, Ustupu) — los nombres cuentan historias.

Wagua (2017)

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Tema 7. Paisaje de la

comunidad

Comparar paisajes: comunidad urbana, comunidad rural,

comunidad insular guna — Diammayala (Cerro Brewster),

ríos, manglares, arrecifes.

Martínez (2016)

Tema 8. Tipo de

comunidades

Incluir la comarca como tipo de comunidad con gobernanza

propia — el onmaggednega como centro comunitario.

Wagua (2019), p. 18

Área 2: Dinámica e interacción del ser humano con el ambiente

Tema 1-2. Recursos naturales

de la comunidad

Contrastar “recursos a explotar” con la relación Guna de

parentesco territorial: “todo está conectado”.

Martínez (2016), p.

Tema 9. Actividades

económicas de la comunidad

Incluir la economía Guna: pesca, agricultura de coco,

producción de molas, comercio marítimo — actividades

económicas que sostienen una comarca autónoma.

Wagua (2017)

Área 3: Convivencia armónica con el medio natural y social

Tema 2-3. Valores éticos y

morales

Introducir los Ba Daleged (valores Guna): “sé solidario y

comparte lo que tienes; no acumules cosas solo para ti” —

como sistema ético paralelo.

Martínez (2016), p.

Tema 5. Corresponsabilidad

social

Enseñar el principio guna de que “es la comunidad la que

nos da nuestro nombre” — la identidad nace de la

participación, no de la pertenencia pasiva.

Wagua (2019), p. 19

Tema 6. Relaciones entre

comunidades

Incluir las relaciones entre comunidades gunas y el Estado

panameño — la diplomacia como forma de convivencia

entre naciones.

Wagua (2017)

Área 4: Acontecimientos históricos de los pueblos

Tema 1. Historia de la

comunidad

Incluir la historia de una comunidad Guna — cómo se

fundó, quién la lideró, qué eventos la marcaron.

Wagua (2007);

Wagua (2017)

Tema 2. Personajes

relevantes de la comunidad

Incluir líderes guna como personajes relevantes de Panamá:

Nele Kantule, Yabiliginya, Olodebiliginya, Gikadiryai.

Wagua (2017);

Wagua (2019)

Tema 3. Fechas importantes

Incluir el 25 de febrero de 1925 (Revolución Tule) como

fecha importante de la historia panameña.

Wagua (2007)

Trimestre III — Unidad 5: Nuestra cultura

Tema 1. Manifestaciones

culturales de la comunidad

Incluir manifestaciones gunas: la mola como arte vivo (no

“artesanía genérica”), la chicha como ceremonia, el canto en

el onmaggednega.

Wagua (2019);

Martínez (2016)

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Tema 2. Fechas importantes

de la comunidad

Incluir fechas del calendario guna — no solo el 9 de agosto

genérico, sino el 25 de febrero (Revolución Tule) y fechas

de las comarcas.

Wagua (2007)

Unidad 6: Símbolos de la Nación

Tema 1-3. Símbolos de la

Nación

Ampliar “símbolos de la nación” para incluir los símbolos

de los pueblos que conforman la nación: la mola, el

onmaggednega, la wini — símbolos que los estudiantes

gunas ya portan diariamente.

Wagua (2019);

Martínez (2016)

Nota: Esta propuesta mantiene intacto el índice actual de MEDUCA. Las integraciones se insertan como contenido

complementario en cada tema existente, no como temas adicionales. Su implementación requiere guías docentes

específicas y el codiseño con los Congresos Generales Indígenas.

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DOI: 10.57819/jmy1-m839

Turismo comunitario como estrategia integral para el desarrollo

sostenible en la comunidad Emberá Parara Puru Biakiru

Torrarã ãĩbema zebea Ẽberã Parãrã Puru Biakiruma akλðe mauneva

biya nekai jurenumamarẽã purukirãka

Community tourism as a comprehensive strategy for sustainable

development in the Embera Parara Purú Biakiru community

Eyra Yaneth Ojo, Mariluz Portugal, Davis Guerra

Esta obra está bajo una licencia Creative Commons Atribución-No Comercial 4.0 Internacional

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Turismo comunitario como estrategia integral para el desarrollo

sostenible en la comunidad Emberá Pãrãrã Puru Biakiru

Torrarã ãĩbema zebea Ẽberã Parãrã Puru Biakiruma akλðe mauneva

biya nekai jurenumamarẽã purukirãka

Community tourism as a comprehensive strategy for sustainable

development in the Embera Pãrãrã Purú Biakiru community

Eyra Yaneth Ojo

Magíster. en Turismo y Hotelería

Universidad Especializada de las Américas

eyra.ojo.0115@udelas.ac.pa

https://orcid.org/0009-0005-6713-5385

Mariluz Portugal

Licenciada en Gestión Turística Bilingüe

Universidad Especializada de las Américas

mariluz.portugal.1885@udelas.ac.pa

https://orcid.org/0009-0009-6661-3962

Davis Guerra

Doctor en Educación

Universidad Especializada de las Américas

davis.guerra@udelas.ac.pa

https://orcid.org/0009-0003-7462-5337

DOI: 10.57819/jmy1-m839

Palabras clave:

Resumen

Autonomía local,

Emberá,

identidad

cultural, pueblos

indígenas,

sostenibilidad,

turismo

comunitario.

El turismo comunitario con el paso de los años ha adquirido relevancia y en

diversos contextos de América Latina ha demostrado ser una alternativa para

fortalecer la identidad cultural, promover la sostenibilidad y mejorar las

condiciones de vida de las poblaciones indígenas. En este marco, la comunidad

Emberá Pãrãrã Puru Biakiru, ubicada en Panamá, ha desarrollado distintas

iniciativas de turismo comunitario que integran la recepción de visitantes

nacionales e internacionales, en las cuales presenta distintas expresiones

culturales únicas y originales. En este sentido, esta investigación tiene como

objetivo analizar el turismo comunitario como estrategia integral para el

desarrollo sostenible en la comunidad Emberá Pãrãrã Puru Biakiru. Se realiza

mediante un enfoque cualitativo, basado en un informante clave y en la revisión

de información relevante relacionada con el turismo comunitario y la cultura

Recepción: 29 de junio del 2026

Aceptación: 20 de julio del 2026

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indígena. Los hallazgos indican que la actividad turística ha permitido a los

habitantes generar sus fuentes de ingreso; sin embargo, hay carencias en los

servicios básicos y limitantes por el clima. Asimismo, se identificó que las

actividades turísticas han incentivado la preservación de prácticas tradicionales

y la transmisión de conocimientos culturales entre generaciones, pero aun así

hace falta diversificar la oferta y crear alianzas con distintos sectores.

Finalmente se elabora una propuesta que busca transformar las limitaciones en

oportunidades y se concluye que el turismo comunitario en Emberá Puru Biakiru

se consolida como una herramienta que contribuye al desarrollo económico

local y fortalece la valoración y continuidad de la cultura Emberá.

Beđea Aba:

Dadyi juwađe,

Ẽmberã, nekawa

erobu, puru,

erobai, torrarã

puruđea

zedruanu.

Escritura Emberá

Dyi beđea

Torrarã druadzabema América Latina ẽjũãnea zebea mauba biara Ẽmberã kawa

wãbudada Ẽmberã puru, nekawa erobea, mauneva biyara beada Ẽmberã purura.

Mauneva Pãrãrã Puru Biakiru Panama´nebema idyaba dewara druađebema

torrarã zedruanua ak^wiđa. Nau dauzaa nekawa, krĩcha erobu, sawã idyaba karẽ

biada diabuda Ẽmberã purubea torrarã nau drua akuđe zedruanuba, maukarẽã

kawađikarẽã ẽmberãrã iwiđisiđaa ãdyi beđeada idyaba keduađe butabeada

ak^siđaa. Nau dauzaapanuva unusidaa torrarã zedruanuba parata purutea

diabuda idyaba mauneva ãdyi kari, neka, idyaba ne jaradiaba bea biara

owãbudada. Bariburu, maua panumina, ãdyi puru ne juma neebuda, baido

dovada de, ĩmbirã, de kawa biavida bea, maune ewari kadyiruabiđa idyaba kirã

warabea torrarã juma zeđakada. Mau karẽã, nau beđeaba jarapanuda dyi jiwa

jiđakuađida dewara de krincha barabeame puru biya unta edeđokaẽã. Nau

beđeara bio bia bua ẽmberãrã biya juma beađamarẽã.

Keywords:

Local autonomy,

Emberá, cultural

identity,

indigenous

peoples,

sustainability;

community-based

tourism.

Abstract

Over the years, community-based tourism has gained prominence in various

Latin American contexts, where it has proven to be an alternative for

strengthening cultural identity, promoting sustainability, and improving the

living conditions of indigenous populations. Within this framework, the Emberá

Parará Purú Biakiru community in Panama has developed various community-

based tourism initiatives that host domestic and international visitors and

showcase unique and original cultural expressions. This research aims to foster

community-based tourism as a comprehensive strategy for sustainable

development within the Emberá Parará Purú Biakiru community. The study

employs a qualitative approach based on direct observation, interviews with

community members, and a review of relevant information regarding

community-based tourism and indigenous culture. The results show that tourism

activities have enabled residents to generate income; however, there are

deficiencies in basic services and climate-related limitations. Furthermore, the

study found that tourism activities have encouraged the preservation of

traditional practices and the intergenerational transmission of cultural

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knowledge, though there remains a need to diversify offerings and to establish

partnerships across sectors. Finally, a proposal is developed to transform

limitations into opportunities; the study concludes that community-based

tourism in Emberá Pãrãrã Puru Biakiru is establishing itself as a tool that

contributes to local economic development while strengthening appreciation for

and the continuity of Emberá culture.

1. Introducción

Los Emberá son un pueblo indígena que habita principalmente en regiones selváticas de

Centroamérica y Sudamérica. Su origen se remonta a miles de años y forma parte de los pueblos

ancestrales de la región del Istmo de Panamá y del occidente de Colombia. Tradicionalmente, han

vivido en estrecha relación con la naturaleza, basando su cultura en la pesca, la agricultura y la

caza. Su nombre 'Embera' significa 'gente' y son tribus con enfoques muy espirituales y orientadas

al cuidado de la madre tierra. En Panamá, los Emberá se concentran principalmente en áreas

cercanas a ríos como el Río Chagres; emigraron en los años 1970 a estas zonas. El turismo en las

comunidades Emberá comenzó aproximadamente en las décadas de 1980 y 1990. Por la gran

necesidad de subsistencia, se iniciaron estas actividades turísticas como medio de sustento, y fue

así como visitantes nacionales e internacionales empezaron a interesarse por conocer culturas

indígenas auténticas.

El turismo ha incentivado a la comunidad a generar nuevas fuentes de empleo y actividades de

emprendimiento, esenciales para mantener activas las actividades turísticas y su patrimonio

cultural. Sin embargo, se presentan limitaciones ligadas a infraestructuras y condiciones del

tiempo. Debido al elevado costo de vida, el dinero que ingresa lo utilizan para enseres básicos como

comida y salud, y las inversiones a gran escala se les hacen difíciles. En lo que respecta a los

servicios básicos, como el agua y la luz, carecen de ellos, algo esencial para desarrollar el turismo.

En este sentido, la Organización de las Naciones Unidas (2015) indica que el turismo comunitario

es una herramienta importante para lograr los objetivos de desarrollo sostenible (ODS) en

comunidades rurales de países en desarrollo, donde los servicios básicos y esenciales son limitados

y las oportunidades de empleo son muy escasas. Es importante señalar que, según la Autoridad de

Turismo de Panamá (ATP, 2026), la mayor fuente de ingresos de los pueblos originarios del país

se ve representada en un 80% por el turismo, lo que claramente indica que el turismo bien

estructurado puede servir como única fuente de ingresos en muchos pueblos del país.

Las microempresas generadas por el turismo comunitario han logrado reducir la pobreza extrema

en un 45% en comunidades rurales de América Latina. Lo que ratifica la importancia de

implementar estrategias integrales que fomenten un turismo comunitario sostenible y del cual

puedan obtener beneficios durante todo el año.

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Esta situación coincide con los hallazgos reportados en otras comunidades indígenas de América

Latina. En este sentido, Barros Gavino et al. (2024), mediante un análisis basado en entrevistas y

encuestas, evaluaron los beneficios sociales, económicos y culturales del turismo comunitario en

la Amazonía ecuatoriana. Sus resultados evidencian que esta modalidad constituye una

oportunidad para promover el desarrollo local; sin embargo, las comunidades enfrentan desafíos

relacionados con la estacionalidad de la demanda, la promoción y la comercialización de sus

productos turísticos.

Asimismo, los autores señalan que estos factores representan importantes retos para mantener la

autenticidad cultural y garantizar una distribución equitativa de los beneficios dentro de la

comunidad. En consecuencia, destacan la necesidad de fortalecer un enfoque integral del turismo

comunitario que incorpore diversas estrategias de gestión y favorezca la diversificación de la oferta

turística.

En efecto, Kieffer y García-Frapolli (2019) resaltan la importancia de la diversificación de la oferta

y se hace necesario trabajar en conjunto con actividades como la agricultura, ya que existe un riesgo

de que se abandonen estas actividades. Explica que en la península de Yucatán el turismo tiende a

saturar algunas actividades turísticas y abandonar otras, como lo son la agricultura, la apicultura y

la producción de carbón, por lo cual resulta importante lograr ese equilibrio para que se logre un

enfoque sostenible y para esto es importante que los actores locales tengan presente que las

actividades tradicionales son parte de ese valor turístico. Plantean el modelo TRC (turismo rural

comunitario) como parte integral para lograr esa diversificación y que los beneficios sean

equitativos.

Investigaciones publicadas en el Journal of Tourism and Heritage Research (2025) señalan que las

comunidades rurales en países como México, Ecuador y España, que mantuvieron la

diversificación de la oferta durante la pandemia, incorporando las prácticas agrícolas, fueron las

primeras en recuperarse. Afianzando así la importancia de la diversificación de la oferta en este

sector planteada por Kieffer y García-Frapolli en el año 2019. Si hay diversificación, hay nuevos

mercados y estudios realizados por la Organización Mundial del Turismo (2024) demuestran que

los Millennials (73%) y la Generación Z (68%) tienen un interés en realizar actividades que vayan

encaminadas al turismo comunitario, ya que priorizan el cuidado del medio ambiente y la

sostenibilidad. Lo cual representa una oportunidad para masificar la oferta a este público.

Aunque diversos estudios han demostrado el potencial del turismo comunitario para promover el

desarrollo sostenible en comunidades indígenas latinoamericanas, aún existe escasa evidencia

sobre cómo integrar de manera articulada las dimensiones organizativas, culturales, ambientales y

económicas en comunidades emberá de Panamá. Particularmente, la comunidad Emberá Pãrãrã

Puru Biakiru carece de estudios que analicen el turismo comunitario desde un enfoque integral que

permita orientar estrategias de desarrollo sostenible.

En consecuencia, de lo expuesto se observa el potencial turístico que tiene la comunidad Emberá

Parara Puru Biakiru, que se basa en recursos naturales y culturales; sin embargo, para asegurar esa

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sostenibilidad a largo plazo es necesario fomentar estrategias de turismo enfocadas en

sostenibilidad, diversificar la oferta y la participación de toda la comunidad. Por consiguiente, este

estudio busca analizar el turismo comunitario como estrategia integral para el desarrollo sostenible

en la comunidad Emberá Parara Puru Biakiru.

Turismo comunitario

El turismo comunitario se enfoca en fomentar buenas prácticas sostenibles tanto en el ámbito

natural como en el cultural, tal como lo señalan Palomino Villavicencio et al. (2016), quienes

plantean que el turismo comunitario les da un uso distinto a los recursos y a sus anfitriones, ya que

implica realizar buenas prácticas en materia de conservación de recursos naturales, reconocer el

patrimonio cultural de más comunidades y lograr la participación activa de la comunidad. De igual

manera, autores como Kieffer y García-Frapolli (2019) y García López (2017) se enfocan en el

modelo de turismo rural comunitario para lograr el desarrollo integral del turismo comunitario.

Figura 1

Modelo de turismo rural comunitario

Nota. Elaboración propia basada en información de Kieffer y García-Frapolli (2019) y García López

(2017).

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Se observa cómo el turismo rural comunitario incluye la participación como una parte fundamental

del proceso de gestionar el turismo comunitario. Marca la importancia de crear experiencias

auténticas, de no olvidar el uso de técnicas tradicionales, del rescate de la cultura y el patrimonio.

Resalta la puesta en valor de los atractivos turísticos, la promoción y comercialización responsable

y estratégica. Incorpora la sostenibilidad enfocada en el desarrollo a largo plazo y los beneficios

repartidos equitativamente en la comunidad.

Desarrollo sostenible

La Organización Mundial del Turismo define el turismo sostenible como aquel que considera de

manera integral los impactos económicos, sociales y ambientales, tanto en el presente como en el

futuro, con el fin de satisfacer las necesidades de los visitantes, la industria turística, el entorno y

las comunidades receptoras (ONU Turismo, 2024).

Asimismo, investigaciones actuales destacan que el turismo sostenible contribuye a la

conservación al generar un valor económico asociado a la protección del medio ambiente, lo que

incentiva prácticas responsables y limita actividades degradantes como la deforestación o la

sobreexplotación de la biodiversidad (Cossengue et al., 2025). Este enfoque resulta particularmente

relevante en áreas protegidas y territorios indígenas, donde la relación entre comunidad y

naturaleza está mediada por conocimientos tradicionales que favorecen el uso racional de los

recursos, como lo es esta comunidad ubicada en el Parque Nacional Chagres.

Autonomía local

Un enfoque muy relevante en este sentido es el de la autonomía local; según Ostrom (como se citó

en Fonseca Sánchez, 2020), las comunidades pueden gestionar de forma sostenible sus recursos si

existen reglas claras, participación y vigilancia colectiva. Lo que se traduce como una gestión

colectiva de los recursos existentes.

Además, la teoría de Ostrom permite entender que el éxito del turismo comunitario no depende

únicamente de la existencia de recursos naturales atractivos, sino también de la capacidad

organizativa de la comunidad. Sin acuerdos internos, sin confianza y sin mecanismos de control,

las actividades turísticas pueden fracasar así sea un proyecto atractivo. En cambio, cuando estas

condiciones existen, el turismo puede convertirse en una herramienta real de desarrollo sostenible

que es lo más importante para comunidades de este tipo. (Fonseca Sánchez, 2020)

2. Metodología

Con el objetivo de analizar el turismo comunitario como estrategia integral para el desarrollo

sostenible en la comunidad Emberá Pãrãrã Puru Biakiru, se elaboró bajo un enfoque cualitativo de

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alcance descriptivo, con el fin de comprender las dinámicas culturales y socioeconómicas de la

comunidad.

Debido a la naturaleza de la investigación cualitativa, se optó por un diseño de estudio de caso

único intrínseco, seleccionando un informante clave mediante un muestreo intencional no

probabilístico. La selección de un único informante clave se fundamenta en la lógica del estudio

de caso, según la cual un solo caso puede justificarse cuando es revelador, crítico o permite un

acceso excepcional al fenómeno de estudio (Yin, 2018).

En este caso, la representatividad no se busca por la vía estadística, sino a través de la profundidad

y riqueza de conocimiento del testimonio obtenido por el informante clave. El acercamiento a este

participante permitió el acceso a la información necesaria para lograr un aporte significativo a

nuestra investigación que no se habría podido lograr mediante encuestas superficiales a una

muestra mayor.

Criterios de inclusión: un informante clave mayor de edad, encargado de la organización de las

actividades turísticas con experiencia directa y continua por más de 10 años, quien ostenta una

posición de liderazgo y toma de decisiones, de igual manera, cuenta con la capacidad y disposición

voluntaria para detallar su experiencia a profundidad a través de esta entrevista.

Criterios de exclusión: se excluyeron aquellos pobladores que son actores periféricos con contacto

eventual o indirecto con las actividades que se realizan y a miembros que no poseen funciones

directivas o de toma de decisiones.

Categorías:

Categoría 1. Gestión comunitaria: se analizó mediante la entrevista realizada al informante clave,

referente a la organización, coordinación y toma de decisiones de la comunidad con respecto a las

actividades turísticas.

Categoría 2: Desarrollo sostenible: se analizó mediante las percepciones del informante clave, en

aspectos socioculturales, ambientales y económicos; de igual manera, las oportunidades y

limitantes para la sostenibilidad de la comunidad.

Recolección de datos: se realizó mediante una triangulación de fuentes en la cual los datos

primarios se obtuvieron mediante una entrevista semiestructurada con preguntas abiertas a un

informante clave de los Emberá Parará Purú Biakiru; como información secundaria se realizó una

revisión sistematizada de fuentes institucionales, registros estadísticos, portales de turismo de los

años, artículos científicos indexados de los años 2017 al 2026.

Instrumentos de recolección de información: se utilizaron una entrevista semiestructurada y una

ficha de registro para sistematizar información extraída de revistas y documentos oficiales.

Consideraciones éticas: antes de realizar la entrevista, se le explicó al informante clave el objetivo

de la investigación y se obtuvo el consentimiento voluntario. Se le informó que el uso de la

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información a proporcionar es de estricto uso académico; se tomaron las medidas para no

mencionar el nombre y demás datos personales del entrevistado, garantizando la protección y

confidencialidad.

3. Resultados

Con el objetivo de comprender el turismo comunitario como estrategia integral para el desarrollo

sostenible de la comunidad Emberá Pãrãrã Puru Biakiru, se realizó la entrevista al informante clave

de esta comunidad y del análisis obtenido surgen las siguientes categorías plasmadas en la matriz.

Tabla 1

Matriz de entrevista realizada a informante clave de la comunidad Emberá Pãrãrã Puru Biakiru

Categoría

Indicador

Principales hallazgos

Turismo

comunitario y

demanda

Actividades que ofrecen

y factores que influyen

en la afluencia de

visitantes

•Ofrecen actividades culturales, artísticas, ecológicas y

gastronómicas.

• Factores que influyen en la variación de la demanda: la

estacionalidad del turismo y los factores climáticos.

Organización

comunitaria

Nivel de organización

liderazgo comunitario

•Existen 6 guías capacitados para la atención de

visitantes.

•Organizados en una cooperativa de servicios múltiples

que posee una junta directiva formada por 8 miembros.

•Existe 1 líder comunitario y cada poblador tiene su

función dentro de las actividades turísticas.

Economía e

ingresos

Dependencia del

turismo

● El turismo como única actividad económica de

ingreso.

Accesibilidad

Impacto de condiciones

climáticas

•La crecida o sequía del río Chagres afecta el desarrollo

de las actividades por ser la única vía de acceso a la

comunidad.

Promoción

canales de promoción

•Redes sociales manejadas por ellos mismos y campañas

publicitarias por profesionales de manera ocasional.

•ventas por agencias de viaje.

Servicios

básicos

Acceso a servicios e

infraestructuras.

•No cuentan con agua potable; utilizan agua del río solo

para ellos.

•No hay luz eléctrica, pero sí cuentan con generador

eléctrico a gasolina y algunas casas con paneles solares.

•señal telefónica + móvil y de internet satelital.

•Estructuras tradicionales de ranchos.

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Preservación

Prácticas de

conservación y

sostenibilidad

•limpiezas continuas de los espacios.

•correcta disposición de los desechos sólidos los cuales

son trasladados a tierra firme. Los desechos orgánicos

desechados de manera correcta.

•procurar mantener la autenticidad de su pueblo.

Proyección

Necesidades de

desarrollo turístico

Interés en mejorar

•Capacitaciones de actualización teórica.

•Diversificación de la oferta turística.

•inclusión de nuevas muestras gastronómicas.

Nota. Elaboración propia basada en entrevista realizada al informante clave de la comunidad.

De acuerdo con la entrevista realizada al informante clave, se resaltan múltiples factores que

influyen de manera positiva en las actividades turísticas que ofrece la comunidad; se destaca

especialmente la gran afluencia de turistas que visitan la comunidad y el impacto de esta actividad

económica en el estilo de vida de los pobladores; de igual manera, la organización de la comunidad

para realizar este trabajo de manera sustentable y preservar los recursos naturales y culturales.

En ese mismo sentido, se revisó el contexto de la comunidad Emberá Parará Purú Biakirú mediante

el informante clave y resulta pertinente organizar la oferta turística en un esquema que permita

visualizar de manera clara sus componentes. Por ello, a continuación, se presenta un cuadro que

integra los tipos de actividades, los productos asociados y sus descripciones, facilitando el análisis

de su aporte al turismo sostenible.

Tabla 2

Tipos de actividades turísticas desarrolladas por la comunidad Emberá Parará Purú Biakirú

Tipo de

actividades

Productos

Descripción

Culturales

•Bienvenida tradicional

•Charla cultural sobre las tradiciones y

el estilo de vida.

•Interacción comunitaria desde el

traslado en canoa hasta fotografías en

la comunidad.

La comunidad recibe a los visitantes

mediante un protocolo tradicional. Se

comparten aspectos de su historia,

organización social y formas de vida,

promoviendo el intercambio cultural

directo.

Ecológicas

•Recorrido en canoa por el río Chagres.

•Visita a la cascada Quebrada Bonita.

•Recorrido por jardín botánico

El visitante realiza un trayecto por el río

dentro de un entorno de selva tropical,

donde se aprecia la biodiversidad del

área.

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Artísticas

•Danzas tradicionales

•Música

•Artesanías

•tatuajes temporales

Se presentan expresiones artísticas

propias del pueblo Emberá, como bailes

y música. Además, se exhiben y

comercializan artesanías elaboradas a

mano que reflejan su identidad

cultural. De igual manera se comparten

los tatuajes temporales que se realizan

con la tinta natural extraída de la jagua

(Genipa americana), un fruto que al

aplicarse sobre la piel produce una

coloración oscura (azul-negro) que

puede durar entre 1 y 2 semanas.

Gastronómicas

Degustación de comida típica

Se ofrece la comida tradicional de

pescado con plátano, menú que es

preparado con ingredientes locales,

brindando al visitante una experiencia

auténtica.

Nota. Elaboración propia basada en entrevista a informante clave.

Por consiguiente, el análisis de las actividades desarrolladas en la comunidad Emberá Pãrãrã Puru

Biakiru evidencia que el turismo comunitario constituye una herramienta integral que articula

múltiples dimensiones desde lo ambiental, pasando por lo cultural y lo económico, de manera

sostenible. Los productos ofertados a los visitantes no solo son un atractivo turístico, sino que

funcionan como estrategias de preservación y transmisión del patrimonio inmaterial.

4. Discusión

De acuerdo con los resultados obtenidos, el turismo comunitario desarrollado en la comunidad

Emberá Pãrãrã Puru Biakiru constituye una estrategia que integra aspectos culturales, ambientales,

sociales y económicos, permitiendo que la actividad turística contribuya al desarrollo sostenible de

la comunidad.

En ese sentido, la organización comunitaria, el liderazgo y la participación de sus integrantes

evidencian que la gestión colectiva de las actividades turísticas favorece la conservación de los

recursos naturales y culturales, coincidiendo con lo planteado por Ostrom (como se citó en Fonseca

Sánchez, 2020), quien señala que la sostenibilidad de los recursos comunes depende de la

existencia de normas compartidas, mecanismos de participación y una adecuada organización

comunitaria.

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De igual manera, los resultados muestran que la comunidad enfrenta desafíos relacionados con la

estacionalidad del turismo, la accesibilidad, la infraestructura básica y la necesidad de diversificar

la oferta turística. Esta situación coincide con lo reportado por Barros Gavino et al. (2024), quienes

identifican que las comunidades indígenas encuentran en el turismo comunitario una oportunidad

para fortalecer su desarrollo económico y social; sin embargo, también enfrentan limitaciones

asociadas a la promoción, la comercialización y la distribución de los beneficios.

En este contexto, y con base en las necesidades identificadas durante la investigación, resulta

pertinente fortalecer la gestión del turismo mediante acciones orientadas a mejorar la

infraestructura básica, incorporar alternativas sostenibles para el abastecimiento de agua y energía,

diversificar las actividades turísticas, fortalecer los procesos de capacitación comunitaria y ampliar

las estrategias de promoción.

Estas acciones contribuirían a consolidar un modelo de turismo comunitario que preserve la

identidad cultural de la comunidad Emberá Pãrãrã Puru Biakiru y favorezca su desarrollo

sostenible.

5. Conclusiones

De acuerdo a información proporcionada por el informante clave se concluye lo siguiente:

Sobre la gestión integral: el turismo es, efectivamente, una estrategia viable de desarrollo, pero

solo si se gestiona de forma integral. La información proporcionada por el informante clave permite

evidenciar una comunidad resiliente y con capacidad organizativa desde 1990; sin embargo, para

avanzar hacia un desarrollo sostenible real, es imperativo transitar de un modelo de "recepción de

visitantes" a un modelo de "gestión estratégica de recursos". Esto implica que la comunidad debe

diversificar su oferta incorporando actividades como la agricultura tradicional, lo cual fortalece la

economía local y, simultáneamente, preserva su identidad cultural frente a la estandarización

turística.

Sobre la calidad y la infraestructura: Se determina que la autenticidad cultural, aunque es el

activo más valioso de la comunidad, no garantiza la sostenibilidad a largo plazo. La falta de

servicios básicos identificada en el análisis no solo limita la competitividad frente a otros destinos,

sino que representa una barrera para la calidad de vida. Por tanto, el desarrollo integral requiere un

compromiso que articule la mejora de la infraestructura básica para ofrecer un producto turístico

de calidad que sea coherente con la expectativa del mercado.

Sobre la promoción estratégica: Finalmente, se concluye que la sostenibilidad financiera de este

modelo depende de la capacidad de la comunidad para equilibrar su público objetivo. Si bien el

mercado internacional ha sido el motor histórico, la integración de una promoción dirigida al

público local es una oportunidad estratégica. La creación de nuevos productos turísticos que

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integren la narrativa de las artesanías, la pintura corporal y la conexión espiritual con el Parque

Nacional Chagres permitirá captar un mercado local interesado en el patrimonio regional,

reduciendo la dependencia de flujos externos y consolidando una estructura turística más estable y

autónoma.

6. Referencias Bibliográficas

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Tourism Panama. (s.f.). Comunidad Emberá-Wounaan en Panamá: Cultura y tradición.

https://es.tourismpanama.com/cultura-cocina/comunidades-indigenas-en-panama/embera-wounaan/

Yin, R. K. (2018). Case study research and applications: Design and methods (6th ed.). SAGE Publications.

https://us2.sagepub.com/en-us/nam/case-study-research-and-applications/book250150?utm_source=

Anexo A. Propuesta de estrategias para fortalecer el turismo comunitario en la comunidad Emberá

Pãrãrã Puru Biakiru

La presente propuesta se elaboró a partir de los resultados obtenidos en la investigación y tiene como

finalidad ofrecer lineamientos orientados al fortalecimiento del turismo comunitario desde una perspectiva

de sostenibilidad ambiental, económica, social y cultural. Su inclusión como anexo responde a su carácter

aplicado y complementario al análisis científico desarrollado en el artículo.

La propuesta busca convertir las debilidades en oportunidades, basada en la información proporcionada por

el informante clave y la revisión documental.

Tabla 3

Turismo integral para la comunidad Embera Parará Purú Biakirú basado en el modelo turismo rural

comunitario de García-Frapolli en el 2019

Eje

Acción

Descripción:

Infraestructura

Implementar sistema

de cosechas de agua

de lluvia

Se instalan en los techos de las casas tuberías que recolectan el

agua y se deposita en un tanque de reserva, donde se le coloca un

filtro de arena y un sistema de cloración para el agua, y la misma

puede ser consumida.

Tratamiento de aguas

grises mediante

sistema de jardín

filtrantes

Mediante tuberías se lleva a una trampa de grasa (balde grande

con tapa) el agua de grifos y duchas. Por lo general, esa agua con

grasa o suciedad se va al fondo o por encima y se debe hacer

limpieza cada 15 días. Luego esa agua ingresa a filtrar en una

caja donde se le colocan capas con piedra y arena. Se cava un

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hueco en la tierra, se le pone plástico, se rellena con piedra y

arena, y se siembran plantas como papiros y heliconias. Estas

terminan de hacer el proceso de limpieza y el agua se reutiliza en

sistemas de riego.

Paneles solares

La implementación de paneles solares es una alternativa ante la

limitación de energía eléctrica. Pueden instalar un panel grande en

el rancho principal para así tener energía para las actividades que

se realicen, tener una mejor iluminación y cargar los dispositivos.

Esto también ayuda a mantener un entorno más silencioso y

sostenible que al usar generadores eléctricos y les ayuda a reducir

costos de combustible y mantenimiento.

Diversificar la

oferta turística

Turismo de

naturaleza

Incorporar actividades como avistamiento de aves, observación de

fauna y flora características del lugar, senderos guiados para

complementar las actividades que ya se realizan.

Turismo vivencial

Cabe destacar que, aunque ya cuentan con actividades de turismo

vivencial, es importante incorporar otras como granjas, siembras,

huertos, explicación del ecosistema donde el turista pueda

participar activamente.

Turismo

gastronómico

El turista puede participar de una experiencia culinaria propia de

la comunidad, usando ingredientes locales y con la comunidad

explicándole lo tradicional de sus platos. El menú se puede

diversificar ofreciendo el pescado al vapor, arroz con coco, yuca

hervida, plátanos asados, sopa de pescado o camarones de río. De

igual manera, agregar bebidas de frutas naturales y las mismas

frutas en porciones.

Gobernanza

Incorporar ahorros

para mejoras de

servicios.

Debido a la excelente organización que manejan los líderes con su

junta, se propone que de los ingresos que se obtienen se realice un

ahorro anual que se pueda utilizar en mejoras, nuevos proyectos

como la compra de paneles solares o para alguna emergencia que

se presente.

Capacitación

continua

Capacitación en

creación de nuevos

productos,

actividades de

sostenibilidad,

turismo gastronómico

y continuidad en

capacitaciones de

calidad y atención al

cliente.

Al incorporar estas capacitaciones, podrán incorporar nuevos

productos como avistamiento de aves, actividades relacionadas

con la agricultura, métodos sostenibles en la comunidad y realizar

tales actividades de turismo gastronómico.

Promoción y

comercialización

Programa de

paquetes al público

general

Al conocer que la mayoría de los visitantes son extranjeros, se

busca que la población local pueda conocerlos; esto puede ser

mediante paquetes abiertos al público general o mediante alianzas

educativas con instituciones privadas en donde se ofrezca algún

descuento para incentivar la visita local.

Nota. Elaboración propia.

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Karakol, vol. 6, agosto, 2026

DOI: 10.57819/3thb-ng18

_________________________________________________________

Seguimiento farmacoterapéutico y barreras socioculturales en la

adherencia antirretroviral indígena: revisión documental con

enfoque intercultural

Ni ngäbere tä krägä VIH antirretroviral madre ño: kukwe kä nüne aune

krägä bitdi sribire

Pharmacotherapy Follow-Up and Sociocultural Barriers to Antiretroviral

Adherence Among Indigenous Peoples: Documentary Review with an

Intercultural Approach

Jossi Oscar Quiel Martínez

____________________________________________________________________________________________

Esta obra está bajo una licencia Creative Commons Atribución-No Comercial 4.0 Internacional

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Seguimiento farmacoterapéutico y barreras socioculturales en la

adherencia antirretroviral indígena: revisión documental con

enfoque intercultural

Ni ngäbere tä krägä VIH antirretroviral madre ño: kukwe kä nüne aune krägä

bitdi sribire

Pharmacotherapy Follow-Up and Sociocultural Barriers to Antiretroviral

Adherence Among Indigenous Peoples: Documentary Review with an

Intercultural Approach

Palabras clave

Resumen

VIH,

adherencia

terapéutica,

pueblos indígenas,

seguimiento

farmacoterapéutico,

interculturalidad,

tratamiento

antirretroviral.

La eficacia del tratamiento antirretroviral no depende únicamente de contar

con el medicamento. En la práctica, también intervienen la continuidad del

cuidado, la comprensión del esquema terapéutico y las condiciones sociales y

culturales en las que se desarrolla el tratamiento. La revisión examinó las

barreras socioculturales relacionadas con la adherencia y valoró el lugar que

puede ocupar el seguimiento farmacoterapéutico en los pueblos indígenas, con

especial atención a Panamá y a América Latina. Se efectuó una revisión

bibliográfica documental con búsqueda estructurada en PubMed/MEDLINE,

SciELO, BVS/LILACS y Google Scholar, complementada con documentos

de la OMS, OPS, ONUSIDA, el Ministerio de Salud de Panamá, el Instituto

Nacional de Estadística y Censo y la Universidad de Granada. Tras la

depuración y el análisis de elegibilidad, el corpus quedó integrado por 25

fuentes: 17 artículos científicos y 8 documentos técnicos, normativos e

institucionales. La literatura revisada sitúa entre los principales obstáculos la

distancia a los servicios, el costo del transporte, las dificultades de

comunicación, la limitada alfabetización en salud, el estigma y las

preocupaciones por la confidencialidad. También muestra que las

intervenciones farmacéuticas han producido resultados favorables en

poblaciones generales que viven con VIH; no obstante, la evidencia específica

Jossi Oscar Quiel Martínez

Doctor en Educación

Universidad Autónoma de Chiriquí

Vicerrectoría de Investigación y Posgrado

Correo electrónico: jossi.quiel@unachi.ac.pa

ORCID: https://orcid.org/0009-0005-5917-5854

DOI: 10.57819/3thb-ng18

Recepción: 7 de mayo de 2026

Aceptación: 8 de agosto de 2026

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en pueblos indígenas sigue siendo reducida. El análisis indica que una

intervención farmacéutica pertinente para estos contextos requiere adaptación

lingüística y territorial, reconocimiento de las prácticas tradicionales,

participación comunitaria y evaluación de sus resultados clínicos y sociales.

Tärä bätä tika:

VIH,

krägä

antirretroviral,

ni ngäbere,

krägä bitdi sribire,

kukwe kä nüne,

interculturalidad.

Bä Braikä

Krägä VIH antirretroviral madre jögrä ne tä ütiote ni nüne koin käre. Ne ñan

krägä nüne käre biti; ni tä ja krägä madre ño, tä ja toaida krägä negrä ño, aune

kukwe ja nüne kä bitdi tä käne. Tärä ne kädrie, kukwe tärä krörö mikani ütiote,

Panamá aune América Latina botdä, ja töi mikakäre ño kukwe kä nüne, blitde,

kä dobo, transporte, estigma aune confidencialidad tä krägä VIH madre bitdi.

Tärä amini PubMed/MEDLINE, SciELO, BVS/LILACS aune Google

Scholar, ne kändi tärä OMS, OPS, ONUSIDA aune Ministerio de Salud de

Panamá. Jökrä 25 tärä mikani ütiote: 17 tärä ciencia botdä aune 8 tärä

institución, norma aune guía botdä. Kukwe mikani gare kä dobo ja toi, mani

transporte käre, blitde ngäbere aune español ño, estigma aune

confidencialidad tä ja tare. Krägä bitdi sribire tä mike ni tä krägä madre koin

käre; abokän, tärä ni ngäbere aune jutdä ngwäre botdä tä kräkäbe. Ne kändi,

krägä bitdi sribire tä nibi mikare kä nüne, blitde, kukwe kira aune ja ngoboare

ngwäre botdä.

Keywords:

HIV,

medication

adherence,

Indigenous Peoples,

pharmacotherapy

follow-up,

interculturality,

antiretroviral

therapy.

Abstract

Antiretroviral treatment outcomes depend on more than medication

availability. Continuity of care, understanding of the therapeutic regimen, and

the social and cultural setting in which treatment takes place also shape

adherence. This review examined sociocultural barriers to antiretroviral

adherence and assessed the potential role of pharmacotherapy follow-up

among Indigenous Peoples, with particular attention to Panama and Latin

America. A documentary literature review was conducted through structured

searches in PubMed/MEDLINE, SciELO, BVS/LILACS, and Google

Scholar, complemented by documents from WHO, PAHO, UNAIDS, the

Ministry of Health of Panama, the National Institute of Statistics and Census,

and the University of Granada. After screening and eligibility assessment, 25

sources were retained: 17 scientific articles and 8 technical, regulatory, or

institutional documents. The reviewed literature consistently points to

geographic distance, transportation costs, communication difficulties, limited

health literacy, stigma, and concerns about confidentiality as barriers to

continuity of treatment. Pharmacist-led interventions have shown favorable

results in general populations living with HIV, but evidence focused

specifically on Indigenous Peoples remains limited. The findings suggest that

pharmaceutical care in these settings requires linguistic and territorial

adaptation, recognition of traditional health practices, community

participation, and prospective evaluation of both clinical and social outcomes.

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1. Introducción

La terapia antirretroviral cambió por completo la historia del VIH. Sin embargo, ese logro pierde

fuerza cuando el tratamiento se interrumpe o se toma de forma irregular. Seguir con la medicación,

asistir a los controles y monitorear la carga viral no son pasos separados: forman parte de un mismo

proceso. La Organización Mundial de la Salud (2021) sitúa la permanencia en los servicios como

un eje central. Por su parte, Gandhi et al. (2025) insisten en que, al elegir y mantener un esquema,

hay que mirar más allá de la eficacia: importan la tolerabilidad, lo que prefiere la persona y las

barreras reales que enfrenta día a día para sostenerlo.

En América Latina, la adherencia al tratamiento antirretroviral está condicionada por factores

clínicos, psicosociales y estructurales. Costa et al. (2018) identificaron diferencias importantes

entre países y estudios, mientras que Campbell et al. (2020) señalaron la influencia del apoyo

familiar, la situación económica, el nivel educativo, el idioma, el estigma y las normas sociales.

Por tanto, la adherencia debe comprenderse en relación con las condiciones familiares,

comunitarias, territoriales y de los servicios de salud.

Cuando hablamos de pueblos indígenas, esas relaciones se cruzan, además, con una historia larga

de exclusión y desigualdad. Russell et al. (2019) alertaron que la información epidemiológica en

América Latina es muy fragmentaria y que muchos pueblos casi no aparecen en los estudios sobre

VIH. Un análisis regional anterior ya había topado con un problema parecido en las políticas

públicas: las particularidades del territorio, la lengua y la cultura no siempre se reflejan en la

prevención, la atención ni el seguimiento (Ponce et al., 2017). Desde una mirada de derechos,

Braley et al. (2023) conectan la calidad de la respuesta sanitaria con la autodeterminación, la

participación indígena y la existencia de servicios culturalmente seguros.

Panamá aporta un ejemplo cercano de este problema. En la Comarca Ngäbe-Buglé se han

identificado barreras como los desplazamientos largos, el costo del transporte, la falta de recursos

sanitarios, el estigma, los problemas de salud mental y las tensiones entre el cuidado tradicional y

el modelo biomédico (Gabster et al., 2022). Otro estudio, hecho en una clínica de tratamiento

antirretroviral en Ciudad de Panamá, encontró que la adherencia subóptima y la baja retención

estaban relacionadas con factores psicosociales (Gabster et al., 2024). Ese trabajo no se enfocó solo

en población indígena, pero sirve como contraste: muchas dificultades de continuidad ya están

presentes en el sistema general y se agravan cuando se suman la distancia, el idioma y la

desigualdad territorial.

Para entender este panorama, conviene mirar el escenario nacional. Los censos muestran la

diversidad étnica y territorial del país (Instituto Nacional de Estadística y Censo, 2023), y el perfil

del Ministerio de Salud describe brechas que no terminan de cerrarse en los territorios indígenas

(Ministerio de Salud de Panamá, 2024). La Resolución N.º 289 de 2023 regula la atención integral

y el manejo terapéutico de las personas con VIH. El Plan Estratégico Multisectorial 2025-2029,

por su parte, pone entre sus prioridades la continuidad del tratamiento, la reducción del estigma y

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la articulación de los servicios (Ministerio de Salud de Panamá, 2023, 2026). La OPS (2019)

recuerda que, si se quieren reducir las desigualdades y mejorar la pertinencia de la atención, la

dimensión étnica debe atravesar las políticas sanitarias.

En medio de todo este entramado, el seguimiento farmacoterapéutico abre una ventana para mirar

no solo qué medicamentos recibe una persona, sino cómo logra usarlos en su vida diaria. El Método

Dáder lo plantea como un proceso sistemático para detectar problemas relacionados con los

medicamentos y valorar los resultados (Sabater Hernández et al., 2007). En personas que viven con

VIH, una revisión sistemática y un metaanálisis encontraron que la atención farmacéutica mejoraba

la adherencia, la supresión viral y algunos indicadores inmunológicos (Ahmed et al., 2022).

También se han visto resultados positivos en intervenciones de consejería y en clínicas de

adherencia manejadas por farmacéuticos (Chatha et al., 2020; Dilworth et al., 2018). Son datos

alentadores, pero vienen de poblaciones generales; no se puede asumir, sin más, que funcionarán

igual en pueblos indígenas.

Esa limitación marca el vacío principal que motiva esta revisión. Existen muchas intervenciones

para iniciar y mantener el tratamiento antirretroviral, pero los grupos que suelen etiquetarse como

vulnerables rara vez han sido incluidos en estudios pensados desde sus propias necesidades

(Mbuagbaw et al., 2020). En población indígena, el trabajo de Chongo et al. (2020) muestra algo

revelador: una persona puede estar adherida al tratamiento y, al mismo tiempo, moverse en espacios

sanitarios que siente como culturalmente inseguros. Esta observación obliga a separar dos cosas

que a menudo se mezclan: que una intervención dé resultados clínicos y que la forma de ofrecerla

sea aceptable, respetuosa y sostenible en un contexto cultural concreto.

Esta situación evidencia la necesidad de profundizar en las barreras que afectan la adherencia al

tratamiento antirretroviral en pueblos indígenas y de explorar alternativas de atención acordes a

sus contextos. En ese sentido, la presente revisión tuvo como objetivo analizar dichas barreras, así

como el papel del estigma, la confidencialidad y la medicina tradicional y valorar el aporte del

seguimiento farmacoterapéutico y la atención con enfoque intercultural en Panamá y América

Latina

2. Metodología

Se realizó una revisión bibliográfica documental con búsqueda estructurada y síntesis narrativa. Se

incluyeron estudios cualitativos y observacionales, ensayos de intervención, revisiones

sistemáticas, recomendaciones clínicas, normas e informes institucionales. No se realizó

metaanálisis ni estimación de efectos conjuntos. La revisión contrastó evidencia sobre pueblos

indígenas con estudios de atención farmacéutica en otras poblaciones con VIH y documentos

contextuales.

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Fuentes de información y estrategia de búsqueda

Las búsquedas bibliográficas se actualizaron al 2026 e incluyeron revistas científicas como:

PubMed/MEDLINE, SciELO, Biblioteca Virtual en Salud/LILACS y Google Scholar. También se

consultaron repositorios oficiales de la OMS, OPS, ONUSIDA, Ministerio de Salud de Panamá,

Instituto Nacional de Estadística y Censo y Universidad de Granada. Se utilizaron términos en

español e inglés relacionados con VIH, tratamiento antirretroviral, adherencia, pueblos indígenas,

atención farmacéutica, seguimiento farmacoterapéutico, estigma, idioma, barreras culturales y

medicina tradicional, combinados mediante AND y OR.

Criterios de inclusión y exclusión

Se incluyeron publicaciones entre enero de 2017 y agosto de 2026, disponibles en español o inglés

y con texto completo accesible. Que abordaron información sobre adherencia o retención al

tratamiento antirretroviral, población indígena, barreras territoriales o socioculturales, estigma y

confidencialidad, atención farmacéutica, estrategias de apoyo a la adherencia o coexistencia de

medicina tradicional con la farmacoterapia Se mantuvo el Método Dáder (2007) por su carácter

fundacional y se incorporaron documentos oficiales relevantes para el contexto panameño. Se

excluyeron duplicados, editoriales sin desarrollo analítico, estudios sobre enfermedades distintas

del VIH, publicaciones sin texto completo y documentos sin aporte sustantivo a las categorías

definidas.

Proceso de selección y extracción

Se identificaron 51 registros, de los cuales cinco eran duplicados. De las 46 referencias evaluadas

por título y resumen, 15 fueron excluidas por falta de pertinencia temática. Posteriormente, se

revisaron 31 textos completos y se excluyeron seis por solapamiento o por aportar información

demasiado general. El corpus definitivo quedó conformado por 25 fuentes: 17 artículos científicos

y 8 documentos técnicos, normativos o institucionales. De cada fuente se registraron autoría, año,

país o escenario, diseño, población, propósito, hallazgos, limitaciones y relación con las categorías

de análisis.

Procedimiento de análisis

La evidencia se clasificó como directa cuando era procedente de investigaciones y revisiones

centradas en pueblos indígenas y VIH. La evidencia indirecta de los estudios de intervenciones

farmacéuticas, educación terapéutica y otras estrategias de adherencia realizadas en poblaciones

no indígenas. Las normas, guías e informes se utilizaron como evidencia contextual. El análisis

permitió organizar seis categorías: acceso geográfico y condiciones económicas; comunicación,

educación y cultura; estigma, discriminación y confidencialidad; medicina tradicional e

interacciones; seguimiento farmacoterapéutico y apoyo a la adherencia; y estrategias

interculturales o comunitarias. La síntesis prestó atención tanto a coincidencias como a diferencias,

vacíos y límites de transferibilidad entre contextos.

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Consideraciones éticas

El material analizado procedió exclusivamente de fuentes públicas y previamente publicadas. Al

no involucrar participantes, recolección de datos personales ni intervención clínica, no se requirió

consentimiento informado ni evaluación por un comité de ética.

Figura 1.

Proceso de identificación, selección e inclusión documental

Nota. El diagrama resume el registro utilizado para documentar la identificación, depuración y

selección de las fuentes incluidas en la revisión.

3. Resultados

Características generales de las fuentes

El corpus quedó conformado por 25 fuentes: 17 artículos científicos y 8 documentos técnicos,

normativos o institucionales. 6 artículos abordaron específicamente la relación entre pueblos

indígenas y VIH (Gabster et al. 2022; Russell et al. 2019; Valenzuela-Oré et al. 2023; Ponce et al.

2017; Chongo et al. 2020; Braley et al. 2023). El trabajo de Gabster et al. (2024), realizado en un

servicio urbano panameño, permitió contrastar factores de adherencia y retención presentes

también fuera de los territorios indígenas. Los demás artículos sumaron hallazgos sobre

intervenciones farmacéuticas, determinantes sociales, herramientas digitales e interacciones con

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productos complementarios. Los documentos oficiales ayudaron a leer esos resultados dentro del

marco clínico, intercultural y normativo.

El corpus mostró un desequilibrio en la evidencia disponible: los estudios sobre población indígena

eran sobre todo cualitativos, observacionales o de síntesis, mientras que los estudios sobre atención

farmacéutica incluían ensayos, diseños pretest-postest, revisiones sistemáticas y metaanálisis.

Dicho de otro modo, hay un respaldo más sólido para ciertas intervenciones farmacéuticas en

población general con VIH que para su uso intercultural en pueblos indígenas. Esa diferencia

marcó, inevitablemente, hasta dónde podían llegar las inferencias que se hicieron en la revisión.

Tabla 1.

Características de los 17 artículos científicos incluidos

Fuente

Diseño y contexto

Hallazgo utilizado

Alcance

Ahmed et

al. (2022)

Revisión sistemática y

metaanálisis; población

general con VIH

La atención farmacéutica

mostró efectos favorables en

adherencia, supresión viral y

CD4.

Las intervenciones

fueron heterogéneas y

no se diseñaron para

población indígena.

Chatha et

al. (2020)

Ensayo controlado

aleatorizado; Pakistán

La consejería farmacéutica

mejoró el conocimiento y la

adherencia.

El contexto no es

indígena y la

transferibilidad requiere

adaptación.

Gabster et

al. (2024)

Estudio observacional;

clínica urbana de

Panamá

Relacionó factores

psicosociales con adherencia

subóptima y retención

limitada.

No estudió

exclusivamente

población indígena.

Gabster et

al. (2022)

Estudio cualitativo;

Comarca Ngäbe-Buglé

Describió barreras

individuales, sociales,

territoriales y culturales.

No evaluó una

intervención

farmacéutica.

Gandhi et

al. (2025)

Recomendaciones

clínicas IAS-USA

Sustenta continuidad,

monitoreo, seguridad y

atención centrada en la

persona.

No desarrolla un

modelo específico para

pueblos indígenas.

Russell et

al. (2019)

Revisión sistemática;

América Latina

Evidenció vacíos

epidemiológicos y necesidad

de estrategias diferenciadas.

La evidencia

disponible fue

heterogénea y afectada

por subregistro.

Valenzuela

-Oré et al.

(2023)

Estudio transversal;

pueblos Awajún y

Wampis, Perú

Asoció adherencia con

condiciones socioeconómicas

y reacciones adversas.

El diseño transversal no

permite establecer

causalidad.

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Fuente

Diseño y contexto

Hallazgo utilizado

Alcance

Costa et al.

(2018)

Revisión sistemática y

metaanálisis; América

Latina y el Caribe

Mostró variabilidad regional y

múltiples determinantes de la

adherencia.

La información estuvo

poco desagregada por

pertenencia étnica.

Mbuagbaw

et al.

(2020)

Overview de revisiones

sistemáticas

Identificó intervenciones

educativas, comunitarias,

digitales y farmacéuticas y

vacíos en poblaciones

vulnerabilizadas.

La síntesis depende de

revisiones previas con

poblaciones

heterogéneas.

Campbell

et al.

(2020)

Revisión sistemática;

países de ingresos bajos

y medios

Relacionó recursos del hogar,

idioma, educación y estigma

con el apoyo a la adherencia.

No se restringió a

pueblos indígenas.

Chongo et

al. (2020)

Estudio cualitativo;

hombres indígenas en

Canadá

Describió resiliencia y

experiencias de atención

culturalmente inseguras.

La muestra fue pequeña

y corresponde a un

contexto específico.

Ponce et al.

(2017)

Revisión exploratoria;

América Latina

Examinó prevención, atención,

seguimiento y políticas

públicas para pueblos

indígenas.

La disponibilidad de

datos fue desigual entre

países.

Braley et

al. (2023)

Revisión global con

enfoque de derechos

Relacionó la respuesta al VIH

con autodeterminación,

participación y seguridad

cultural.

No cuantifica el efecto

de intervenciones

clínicas.

Che Pa et

al. (2023)

Revisión sistemática y

metaanálisis; salud

digital

Las intervenciones

combinadas mostraron

resultados más consistentes

que algunas estrategias

aisladas.

La evidencia fue

variable y la brecha

digital puede limitar su

aplicación.

Dilworth et

al. (2018)

Estudio pretest-postest;

clínica farmacéutica de

adherencia

Registró mejoría virológica en

una intervención dirigida por

farmacéuticos.

Estudio piloto, muestra

pequeña y sin población

indígena.

Bordes et

al. (2020)

Revisión narrativa;

medicina

complementaria

Identificó productos con

potencial de interacción con

antirretrovirales.

La calidad de la

evidencia varía según el

producto analizado.

Colominas-

González

et al.

(2025)

Estudio sobre medicina

complementaria en

atención del VIH

Se documentó consumo de

productos complementarios y

riesgos de interacción.

El escenario

hospitalario no

corresponde a la

población indígena.

Nota. Elaboración propia. La tabla resume el aporte de cada artículo y señala su alcance para evitar que

los resultados obtenidos en poblaciones generales se interpreten como evidencia directa en pueblos

indígenas.

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Barreras geográficas, territoriales y económicas

El acceso territorial fue identificado en 12 fuentes: 8 artículos y 4 documentos institucionales. En

la Comarca Ngäbe-Buglé, Gabster et al. (2022) señalaron como barreras los largos

desplazamientos, los costos de transporte y las dificultades para mantener los controles y retirar los

medicamentos. En los pueblos Awajún y Wampis de la Amazonía peruana, las condiciones

socioeconómicas también se asociaron con la adherencia (Valenzuela-Oré et al., 2023; Ponce et

al., 2017; Russell et al., 2019; Braley et al., 2023); estas dificultades se relacionaron con la

desigualdad histórica y servicios de salud insuficientemente adaptados a los territorios indígenas.

La dimensión económica trasciende los costos de transporte. Campbell et al. (2020) señalaron que,

ante la falta de recursos, se limita la capacidad del hogar para acompañar el tratamiento y cumplir

con las citas médicas. Todo se vuelve más pesado. Chongo et al. (2020) identificaron mecanismos

de resiliencia y apoyo para sostener la continuidad, aunque esos recursos personales y comunitarios

no pueden ocupar el lugar de las responsabilidades que le tocan al sistema sanitario. En Panamá,

los datos del INEC (2023), los perfiles de salud y los lineamientos nacionales apuntan en la misma

dirección: urge acercar los servicios, evitar desplazamientos que se pueden ahorrar y fortalecer la

coordinación a nivel local (Ministerio de Salud de Panamá, 2024, 2026; OPS, 2019).

Barreras lingüísticas, educativas y culturales

Los problemas de comunicación, educación y pertinencia cultural fueron identificados en 9 fuentes.

En la Comarca Ngäbe-Buglé, Gabster et al. (2022) señalaron la coexistencia de explicaciones

biomédicas sobre el VIH y el tratamiento, que conviven con formas tradicionales de entender la

salud y la enfermedad; una realidad que pide diálogo, no imposición. Campbell et al. (2020)

destacaron el nivel educativo y el manejo del idioma en el acompañamiento del tratamiento.

Mientras que Ponce et al. (2017); Braley et al., (2023) identificaron la falta de mediación lingüística

y participación del conocimiento cultural propio como factores que dificultan la comprensión y la

toma de decisiones

La evidencia no atribuye la falta de adherencia a la cultura indígena. El problema aparece cuando

la atención se ofrece solo en español, se apoya en un lenguaje técnico o simplemente invalida las

explicaciones que la persona usa para darle sentido a su padecimiento. Chongo et al. (2020)

observaron que estas condiciones pueden afectar la confianza y el bienestar, incluso cuando se

mantiene la adherencia. En este contexto, la OPS (2019) y los documentos sanitarios panameños

destacan la necesidad de fortalecer la comunicación, adaptar los materiales y promover la

participación de mediadores y actores comunitarios (Ministerio de Salud de Panamá, 2024, 2026).

Estigma, discriminación, confidencialidad y salud mental

El estigma, la discriminación, el temor a revelar el diagnóstico y los efectos sobre la salud mental

se identificaron en 11 de las fuentes. En comunidades pequeñas, el temor a que alguien se entere

del diagnóstico puede hacer que una persona falte a la consulta o ni se acerque a buscar la

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medicación. Así lo contaron participantes de la Comarca Ngäbe-Buglé (Gabster et al., 2022). En

el contexto urbano panameño, Gabster et al. (2024) también relacionaron factores psicosociales

con las dificultades de adherencia y retención para la cita clínica. En América Latina se han visto

situaciones similares, aunque con matices distintos según el lugar o territorio (Ponce et al., 2017;

Russell et al., 2019; Valenzuela-Oré et al., 2023).

Pero el estigma no se queda solo en la calle o en el centro de salud; se adentra en la familia.

Campbell et al. (2020) observaron que cuando una persona teme contar su diagnóstico, el apoyo

que recibe de su propia familia se ve afectado. Y en pueblos indígenas sucede con más profundidad:

Braley et al. (2023) y Chongo et al. (2020) hablan de racismo estructural y de falta de seguridad

cultural, no de un simple malentendido. En este contexto, la OPS, ONUSIDA y el Ministerio de

Salud de Panamá van en la misma línea: cuidar la confidencialidad y bajar el estigma no son

detalles del servicio, son condiciones mínimas para que alguien pueda seguir el tratamiento sin que

se le desmorone la vida en el intento (Ministerio de Salud de Panamá, 2024; ONUSIDA, 2025;

OPS, 2019).

Medicina tradicional, productos complementarios e interacciones

La medicina tradicional, los productos herbales y las terapias complementarias fueron abordados

en 7 fuentes. En la Comarca Ngäbe-Buglé deja algo claro: el sistema tradicional y el biomédico no

siempre van por caminos separados; muchas veces conviven en las decisiones de salud de la misma

persona (Gabster et al., 2022). En la Amazonía peruana, Valenzuela-Oré et al. (2023) relacionaron

las reacciones adversas y las condiciones socioculturales con la adherencia. Estos hallazgos

resaltan la importancia de considerar las prácticas terapéuticas utilizadas por las personas durante

la atención.

Bordes et al. (2020) identificaron posibles interacciones entre antirretrovirales y productos de

medicina complementaria, mientras que Colominas-González et al. (2025) documentaron el uso de

estas terapias y su potencial riesgo de interacción en personas con VIH. En este contexto, la

conciliación farmacoterapéutica permite identificar plantas, suplementos y otros tratamientos

utilizados por la persona y valorar posibles riesgos de interacción, en concordancia con las

recomendaciones de seguridad de la OMS (2021) y la normativa panameña para la atención integral

del VIH (Ministerio de Salud de Panamá, 2023).

Seguimiento farmacoterapéutico e intervenciones para la adherencia

Diez fuentes abordaron la atención farmacéutica, la educación terapéutica y el seguimiento de la

adherencia al tratamiento. El metaanálisis de Ahmed et al. (2022) evidenció efectos favorables de

la atención farmacéutica sobre la adherencia, la supresión viral y algunos indicadores

inmunológicos. Chatha et al. (2020) encontraron en un ensayo en el que la consejería farmacéutica

mejoró el conocimiento y la adherencia al tratamiento, mientras que Dilworth et al. (2018),

observaron reducción de la carga viral en algunos participantes de una clínica de adherencia

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dirigida por farmacéuticos. El Método Dáder proporciona un marco sistemático para identificar

problemas con los medicamentos y evaluar los resultados obtenidos con la farmacoterapia (Sabater

Hernández et al., 2007).

Otras intervenciones que se suman a este panorama, como la de Che Pa et al. (2023), examinaron

estrategias digitales y encontraron que las cosas funcionaban mejor cuando se mezclaban varios

componentes, aunque todo depende de si hay conexión, dispositivos y privacidad real. Mbuagbaw

et al. (2020) armaron un mapa de revisiones sistemáticas y toparon con opciones educativas,

comunitarias, digitales y farmacéuticas, pero también dejaron en claro que las poblaciones más

vulnerabilizadas casi no aparecían en esos estudios. Las guías clínicas actuales coinciden en algo

básico: la atención debe reaccionar a tiempo frente a problemas de tolerabilidad, seguridad o

dificultades para sostener el tratamiento (Gandhi et al., 2025; OMS, 2021; Ministerio de Salud de

Panamá, 2023).

Dentro de todo lo que se revisó, no apareció ni un solo trabajo que evaluara formalmente un

programa de seguimiento farmacoterapéutico intercultural pensado específicamente para pueblos

indígenas con VIH. Por eso, la revisión dice que adaptar este tipo de seguimiento tiene sentido

clínico, pero no puede afirmar que su efectividad esté probada en esos contextos.

Sobre las estrategias interculturales y comunitarias, doce fuentes dieron pistas para pensar cómo

adaptar la atención sin caer en recetas únicas. Lo que más se repite es: bajar las barreras del

territorio, hablar en un lenguaje que se entienda, cuidar la confidencialidad, revisar tanto los

medicamentos como los productos tradicionales, y que la comunidad tenga voz en las decisiones

sobre los servicios. La evidencia que viene de Panamá, Perú y Canadá muestra que la confianza no

se gana solo con explicar mejor un tratamiento; se juega también en cómo la institución reconoce

la identidad, el territorio y la historia de quienes reciben la atención (Braley et al., 2023; Chongo

et al., 2020; Gabster et al., 2022; Valenzuela-Oré et al., 2023).

Los documentos institucionales amplían esta mirada desde cómo está armado el sistema. La OPS

(2019), ONUSIDA (2025) y el Ministerio de Salud de Panamá (2024, 2026) hablan de reducir

desigualdades con acceso continuo, atención que tenga sentido en el lugar y participación real.

Mbuagbaw et al. (2020) llegan a una conclusión parecida desde los estudios sobre intervenciones:

si uno se concentra solo en lo que hace la persona, deja afuera un montón de factores que dependen

del servicio. Por todo esto, el análisis termina viendo la adherencia como un resultado que se

construye entre la persona, quienes la rodean y las condiciones que el sistema de salud hace

posibles, o no.

Tabla 2.

Síntesis cuantitativa de las categorías de análisis

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Categoría

Art.

Docs.

Lectura de conjunto

Geográficas, territoriales y

económicas

Distancia, transporte, pobreza y centralización

dificultan la continuidad del cuidado.

Lingüísticas, educativas y

culturales

Idioma, alfabetización en salud y falta de

pertinencia modifican comprensión y confianza.

Estigma, discriminación y

confidencialidad

El temor a la divulgación y la discriminación

puede reducir el uso continuo de los servicios.

Medicina tradicional e

interacciones

La coexistencia de prácticas terapéuticas requiere

diálogo, conciliación y revisión de interacciones.

Seguimiento

farmacoterapéutico y

adherencia

La atención farmacéutica muestra beneficios en

población general; la evidencia indígena

específica sigue siendo escasa.

Estrategias interculturales y

comunitarias

La adaptación territorial y lingüística, la

confidencialidad y la participación comunitaria

aparecen como componentes recurrentes.

Nota. Elaboración propia. Una misma fuente puede aportar información a varias categorías;

por esa razón, los conteos no deben sumarse entre sí ni interpretarse como medidas de efecto.

4. Hallazgo

Lo que muestran los estudios revisados es que la adherencia al tratamiento antirretroviral en

pueblos indígenas no se puede explicar mirando un solo factor. En la evidencia más pegada al

contexto latinoamericano aparecen una y otra vez la distancia, la plata que cuesta moverse, el

idioma, el estigma y las experiencias de una atención que simplemente no encaja con la vida de la

gente. Pero lo clave es que estas barreras casi nunca andan solas. Los trabajos de Gabster et al.

(2022) y Valenzuela-Oré et al. (2023) dejan ver cómo se van amontonando en el día a día. Y Russell

et al. (2019), Ponce et al. (2017) y Braley et al. (2023) agregan otra capa: parte del problema viene

de la invisibilidad estadística, la desigualdad institucional y el hecho de que los pueblos apenas

participan cuando se definen las respuestas sanitarias.

Esta forma de ver las cosas incomoda a las explicaciones fáciles que culpan al desinterés, a la

ignorancia o a la irresponsabilidad. El apoyo que una familia puede dar no flota en el aire: depende

de los recursos que tenga, del nivel educativo, del idioma y de las normas sociales del entorno

(Campbell et al., 2020). Y la resiliencia que describieron Chongo et al. (2020) ayuda a entender

por qué hay personas que se mantienen en el tratamiento aun cuando la atención que reciben les

resulta culturalmente insegura. Ese dato no es un cheque en blanco para mantener servicios que no

funcionan; al revés, muestra la carga extra que le cae encima a la persona cuando el sistema no se

acomoda a sus condiciones de vida.

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La evidencia farmacéutica pinta un panorama distinto. Los resultados de Ahmed et al. (2022),

Chatha et al. (2020) y Dilworth et al. (2018) dicen que meter al farmacéutico en la educación, el

seguimiento de la adherencia y la resolución de problemas con el tratamiento sirve. Mbuagbaw et

al. (2020) ponen esas acciones al lado de estrategias comunitarias, educativas y digitales. El asunto

delicado está en cómo se traslada todo eso: los componentes clínicos pueden ser útiles, pero la

manera de ofrecerlos no debería copiarse y pegarse en comunidades con otras lenguas, otras

distancias, otras redes familiares y otras formas de entender el cuidado.

La salud digital es un buen ejemplo de por qué no se puede trasplantar sin más. Che Pa et al. (2023)

encontraron que las intervenciones con varios componentes funcionaban mejor, pero la evidencia

no fue pareja. En territorios donde la señal va y viene, un recordatorio por teléfono puede ser una

ayuda para una persona y un fracaso para otra. También está el tema de la privacidad: un mensaje

que aparece en un celular compartido puede destapar información que alguien prefería mantener

en reserva. Así que elegir una herramienta digital no depende solo de si técnicamente funciona,

sino de la conectividad, el idioma, quién es dueño del dispositivo y cómo se usa en la práctica.

Con la medicina tradicional hace falta un cuidado parecido. El estudio de Gabster et al. (2022)

confirma que las prácticas tradicionales son parte de las decisiones de cuidado en la Comarca

Ngäbe-Buglé. Y las revisiones sobre medicina complementaria muestran que ciertos productos

pueden alterar la exposición a algunos antirretrovirales o subir el riesgo de eventos adversos

(Bordes et al., 2020; Colominas-González et al., 2025). Una práctica farmacéutica segura no

arranca con una prohibición general. Es más útil saber qué productos está usando la persona, en

qué cantidad y con qué fin, revisar si hay interacciones y tomar decisiones que la persona entienda

y comparta.

Visto así, el seguimiento farmacoterapéutico intercultural se puede pensar como una ampliación

del seguimiento clínico de siempre. El Método Dáder sigue siendo útil para ordenar problemas de

salud, medicamentos y resultados (Sabater Hernández et al., 2007), pero cuando hablamos de

población indígena esa revisión necesita información extra: territorio, lengua, redes de apoyo,

experiencias de discriminación, tratamientos tradicionales. La interculturalidad, entonces, no es

solo traducir una orden biomédica a otro idioma; es cambiar la forma en que el servicio escucha,

explica, negocia y acompaña el tratamiento.

En Panamá, llevar esto a la práctica obliga a ajustarse a lo que cada territorio pide. La evidencia

que hay inclina la balanza hacia una organización que ahorre viajes innecesarios, que permita

coordinarse con los servicios locales y que facilite que los medicamentos lleguen a tiempo. La

educación terapéutica tendría que usar un lenguaje que se entienda y asegurarse de que la

información realmente fue comprendida. La confidencialidad pide atención extra en las citas, las

llamadas y los medios digitales, y la conciliación farmacoterapéutica debe incluir plantas,

suplementos y tratamientos tradicionales. Cualquier modelo que se ponga en marcha debería medir

no solo la adherencia y la carga viral, sino también si la gente se queda en el servicio, si el

tratamiento es seguro, si la persona está satisfecha y si la atención tiene sentido en su cultura. Todo

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esto dialoga con lo que proponen la OMS (2021), la OPS (2019), la normativa panameña

(Ministerio de Salud de Panamá, 2023, 2026) y las guías clínicas centradas en la persona (Gandhi

et al., 2025).

Dicho esto, conviene no mezclar dos niveles de certeza. Las intervenciones farmacéuticas tienen

evidencia de beneficio en poblaciones generales con VIH. Pero los estudios hechos con pueblos

indígenas lo que describen son barreras y necesidades particulares. En el corpus revisado no hay

una sola intervención farmacéutica intercultural cuya efectividad sobre la supresión viral haya sido

demostrada específicamente en pueblos indígenas. La idea de adaptar este seguimiento es

razonable a la luz de la evidencia que existe, pero antes de venderla como una solución comprobada

hay que ponerla a prueba.

La investigación que venga podría avanzar con diseños participativos que comparen distintas

formas de seguimiento y que registren los resultados separando por pueblo, lengua, territorio y

sexo, sin poner en riesgo la confidencialidad. También valdría la pena evaluar qué tal funcionan

los mediadores comunitarios, la dispensación descentralizada, las visitas farmacéuticas, la

teleorientación y los materiales bilingües. Y la participación de autoridades tradicionales y de

personas que viven con VIH pesaría mucho más si se incluyera cuando se está formulando la

pregunta y diseñando el estudio, y no solo cuando toca ejecutarlo.

Limitaciones

La principal limitación encontrada está en la base de conocimiento. Sólo 6 artículos del corpus

hablaron directamente de pueblos indígenas y VIH, y ninguno de ellos evaluó un programa formal

de seguimiento farmacoterapéutico intercultural. Por eso, varias de las implicaciones para la

práctica farmacéutica tuvieron que armarse a partir de estudios hechos en poblaciones generales, y

hay que tomarlas con mucho cuidado cuando pensamos en contextos indígenas.

La búsqueda abarcó publicaciones en español e inglés y reunió diseños muy variados: desde

estudios cualitativos hasta metaanálisis y documentos normativos. Tanta heterogeneidad hizo que

fuera más útil una síntesis narrativa que tratar de sacar una estimación cuantitativa conjunta. Uso

de Google Scholar y repositorios institucionales como apoyo a bases indexadas; puede haber

literatura local no digitalizada sin consultar. Los conteos por categoría muestran presencia temática,

pero ojo: no hay que leerlos como una medida de calidad metodológica ni de la magnitud de algún

efecto.

5. Discusión

La adherencia al tratamiento antirretroviral en pueblos indígenas se ve atravesada por varios

factores. Las distancias hasta los centros de salud, gastos que implica movilizarse, barreras para

comunicarse, el estigma, la preocupación por la confidencialidad y la poca adaptación cultural de

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los servicios pueden dificultar tanto las consultas como la continuidad del tratamiento. La literatura

que revisamos muestra que estas dificultades son parte de condiciones sociales y territoriales más

amplias, y no se pueden explicar solo por lo que decide o no una persona en lo individual.

En poblaciones generales que viven con VIH, la atención farmacéutica ha mostrado buenos

resultados, sobre todo en temas como educación terapéutica, detección de problemas con los

medicamentos, manejo de efectos adversos y apoyo a la adherencia. Sin embargo, ese respaldo

todavía no aparece con la misma fuerza cuando se habla de pueblos indígenas. Por eso, el

seguimiento farmacoterapéutico intercultural debe presentarse como una alternativa con

fundamento clínico que todavía necesita adaptarse y ponerse a prueba, no como una intervención

que ya tenga su efectividad comprobada en estos contextos.

Para la realidad panameña, una propuesta intercultural tendría que juntar varios elementos:

accesibilidad en los territorios, una comunicación que se entienda, protección de la

confidencialidad, reconocimiento de la medicina tradicional, evaluación de interacciones y

participación comunitaria. El país ya cuenta con normas y planes que dan un marco para desarrollar

estas acciones. Aun así, siguen haciendo falta estudios prospectivos y participativos que puedan

medir resultados clínicos, continuidad en la atención, seguridad y, sobre todo, pertinencia cultural

en los propios territorios indígenas.

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Valenzuela-Oré, F., Angulo-Bazán, Y., Lazóriga-Sandoval, L. D., Cruz-Vilcarromero, N. L., & Cubas-

Sagardia, C. R. (2023). Factors influencing adherence to antiretroviral therapy in Amazonian

Indigenous People living with HIV/AIDS. BMC Public Health, 23, 497.

https://doi.org/10.1186/s12889-023-15362-y

Karakol, vol. 6, agosto, 2026 – julio, 2027

Universidad Especializada de las Américas (UDELAS), Panamá

Centro de Investigación sobre Educación en los Pueblos Indígenas (CIEPI)

Disponible en: https://revistas.udelas.ac.pa/index.php/karakol

Karakol: drü - duré - guebe - kokom - korogo - morbeb - shklirgwa

Karakol, vol. 6, agosto, 2026

DOI: 10.57819/nx67-a551

Tecnologías náuticas, puertos tradicionales y navegación

marítimo-fluvial entre los Emberá y Wounaan de Panamá

Ẽberã, Wounaan Panamá nemeba sawã jãba oƀada, sama

ũmubada idyaba do – pusa beađe sawã pʌrrabada

Nautical Technologies, Traditional Landing Places, and Maritime-Riverine

Navigation among the Emberá and Wounaan of Panama

Abner Alberda – Rita Liss Ramos-Pérez

Esta obra está bajo una licencia Creative Commons Atribución-No Comercial 4.0 Internacional

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Tecnologías náuticas, puertos tradicionales y navegación marítimo-

fluvial entre los Emberá y Wounaan de Panamá

Ẽberã, Wounaan Panamá nemeba sawã jãba oƀada, sama ũmubada idyaba

do – pusa beađe sawã pʌrrabada

Nautical Technologies, Traditional Landing Places, and Maritime-Riverine

Navigation among the Emberá and Wounaan of Panama

Abner Alberda Rita Liss Ramos-Pérez

Doctor en Historia y Arqueología Marítimas Licenciada en Sociología

Universidad Marítima Internacional de Panamá Universidad de Panamá

Correo: aalberda@umip.ac.pa Correo: rita.ramos@up.ac.pa

ORCID: 0000-0003-2500-0499 ORCID: 0000-0003-0635-876X

DOI: 10.57819/nx67-a551

Palabras clave

Resumen

Emberá, Wounaan,

canoas monóxilas,

navegación

indígena en

el Pacífico

panameño.

Este artículo analiza las tecnologías náuticas tradicionales de los pueblos

Emberá y Wounaan del oriente de Panamá a partir de una investigación

etnográfica realizada entre 2021 y 2022. Se documentan las principales

tipologías de embarcaciones (enfatizando las monóxilas), sus técnicas

constructivas, los espacios portuarios tradicionales y las prácticas culturales

asociadas a la navegación marítimo-fluvial. Los resultados muestran que la

movilidad indígena se sustenta en un sistema náutico integrado, en el que

embarcaciones, infraestructura de atraque, conocimientos ambientales y

organización social funcionan de manera interdependiente. Este estudio

contribuye al conocimiento de la navegación tradicional en Panamá y ofrece

un marco de referencia para el análisis comparativo con los conocimientos

náuticos de otros pueblos originarios de la región.

Beđea Aba:

Ẽberã,

Wounaan, jãba

abau bakʌrʌƀa,

ẽberãrã dojãne

Dyi Beđea

Naʌ



keduađe bio akʌpanua Ẽberãne idyaba Wounaaneda Panama druađe

bemabarãda sawã ãdyi jãba oƀada, maʌ



kawađikarẽã bio akʌsidaa dewarãrã

akʌđapeda kedua bupeđađa poa õbeabema õãsi 2021-2022. Naʌ

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akʌ peđađa

keduađe bua jãba kĩrãnejumaa bakuru abauđeba opeđađada, sawãã jãba

tuƀada, tẽƀabada, sama dyi jãba jũbada idyaba karẽda obada maʌ



jãbađeƀa,

Recepción: 15 de julio de 2026

Aceptación: 30 de julio de 2026

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purrada, pusa

panamanebema.

idyaba ãdya kawabeada ewari paima, do – pusa kirũbeada. Nau nebuwa

kawaui panua dyi dewara pururã bea krĩcha kawa eropanura ãdyia sawã

beabarida do – pusa jãna beara nau Panamá druađe.

Keywords:

Embera, Wounaan,

dugout canoes,

indigenous

navigation,

Panamanian

Pacific.

Abstract

This article examines the traditional nautical technologies of the Emberá and

Wounaan peoples of eastern Panama based on ethnographic research

conducted between 2021 and 2022. It documents the principal types of

watercraft, with particular emphasis on dugout canoes, their construction

techniques, traditional landing places, and the cultural practices associated

with maritime-riverine navigation. The findings demonstrate that Indigenous

mobility is sustained by an integrated nautical system in which watercraft,

landing infrastructure, environmental knowledge, and social organization

operate as interdependent components. This study contributes to the

understanding of traditional navigation in Panama and provides a comparative

framework for examining the nautical knowledge of other Indigenous peoples

across the region.

1. Introducción

Antecedentes históricos y etnográficos de la navegación indígena en el Pacífico panameño.

Las primeras descripciones sobre las tecnologías náuticas empleadas en el litoral pacífico

americano permiten contextualizar el desarrollo de las embarcaciones utilizadas históricamente por

los pueblos indígenas del Darién. Durante su expedición por las costas del actual Ecuador, Juan y

Ulloa (1748) describieron las denominadas balsas o “jangadas”, construidas con cinco, siete o

nueve troncos de madera ligera unidos entre sí. Lothrop (1932) identificó una embarcación de

características similares en el Darién, conocida localmente como “pucro”, lo que evidencia la

amplia distribución de esta tecnología náutica a lo largo del Pacífico tropical americano.

Las balsas elaboradas con madera de balso (Ochroma pyramidale) presentaban una notable

flotabilidad y un peso reducido, características que facilitaban su transporte terrestre y su

utilización tanto en ambientes fluviales como en recorridos costeros de corta distancia. Existían

variantes especializadas para actividades pesqueras, fenómeno comparable a la diversificación

funcional documentada para determinadas embarcaciones tradicionales del Mediterráneo

(Guerrero Ayuso, 2009).

No obstante, estas embarcaciones presentaban importantes limitaciones para la navegación de larga

distancia. Como señaló Lothrop (1932), la madera absorbía agua progresivamente durante la

navegación, reduciendo su capacidad de flotación. Por esta razón, los viajes prolongados requerían

detenciones periódicas en tierra para permitir el secado de los troncos y recuperar su flotabilidad,

circunstancia que condicionaba la planificación de las travesías.

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Además de las balsas, Lothrop (1932) destacó la amplia difusión continental de las canoas

monóxilas de extremos cuadrados, utilizadas indistintamente en ríos, estuarios y espacios

marítimos, pese a poseer un francobordo relativamente bajo. El autor documentó incluso ejemplos

de navegación oceánica con este tipo de embarcaciones entre los brunka de Costa Rica,

demostrando su notable capacidad para operar en distintos ambientes acuáticos.

Las investigaciones etnográficas realizadas posteriormente ampliaron considerablemente el

conocimiento sobre las prácticas náuticas de los pueblos indígenas del istmo de Panamá. Reverte

Coma (2002) documentó entre los Guna un profundo conocimiento de los vientos y de las técnicas

de navegación a vela. Los vientos contrarios reciben el nombre de yala purua

, mientras que las

embarcaciones incorporan velas y mástiles cuya estabilidad se controla mediante cabos de

contrapeso durante la navegación.

En este marco regional se inscriben las prácticas de navegación desarrolladas por los pueblos

Emberá y Wounaan, ampliamente documentadas por la literatura etnográfica.

En el caso de los Emberá y los Wounaan, el mismo autor registró que el aprendizaje de las

habilidades náuticas comienza desde edades tempranas. Aproximadamente a los siete años, los

niños elaboran sus propios remos, iniciándose así en el dominio de las técnicas de navegación y en

la construcción de embarcaciones (Reverte, 2002). Esta temprana transmisión del conocimiento

evidencia la importancia que la navegación posee dentro de la organización social y económica de

ambas sociedades.

Un aporte fundamental para comprender la movilidad indígena en Panamá fue realizado por Reina

Torres de Araúz (1999) en Panamá Indígena. La autora destacó que los ríos constituían los

principales ejes de comunicación para los grupos Emberá y Wounaan, siendo las canoas monóxilas

el medio de transporte más importante para la vida cotidiana. La investigadora también observó

que en los estuarios y en la navegación costera, particularmente en el golfo de San Miguel, se

empleaban embarcaciones de mayor tamaño, equipadas con motores fuera de borda, aunque el

remo y la pértiga continuaban utilizándose como medios auxiliares de propulsión (Alberda y Pérez-

Ramos, 2024).

Torres de Araúz (1999) señaló, además, que los Wounaan empleaban velas en las embarcaciones

destinadas a recorridos marítimos de mayor alcance, permitiendo realizar largas travesías costeras

e incluso desplazamientos hacia el río San Juan, en la actual Colombia. Esta información confirma

la continuidad de una tradición de navegación marítima que complementaba la intensa movilidad

fluvial característica de estos pueblos (Alberda et al., 2024).

Dimensión simbólica y ritual de las embarcaciones

Más allá de su función como medio de transporte, las canoas ocupan un lugar central dentro de la

cosmovisión Emberá y Wounaan. Reverte (1977, 2002) documentó que los recién nacidos eran

colocados en pequeñas canoas de madera o en hamacas construidas en forma de embarcación,

Son vientos que vienen desde las montañas, que pueden hacer que los marinos queden a la deriva (Yoliquiña

Guillén, 2026, comunicación personal).

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utilizadas como cunas. Una práctica similar fue registrada por Reichel-Dolmatoff (1960) entre los

grupos indígenas del Chocó colombiano, lo que sugiere la existencia de una tradición cultural

compartida en el ámbito chocoano.

Entre los Wounaan, la embarcación posee además un profundo significado ritual asociado a

Hẽwandam

, deidad creadora de la tradición oral. Durante la ceremonia de la chicha propiciatoria,

las mujeres invocan a esta divinidad mediante un tambor con forma de canoa para solicitar

abundancia y buenas cosechas (Reverte Coma, 2002). Según este autor, estas prácticas presentan

una mayor presencia entre los Wounaan que entre los Emberá.

La navegación también se encuentra estrechamente vinculada a numerosas narraciones míticas.

Entre los emberá se menciona a “ãtumiã”, un espíritu acuático que habita los ríos y castiga a

quienes navegan durante la noche, reflejando el respeto hacia los espacios fluviales y los peligros

asociados a la navegación nocturna (Reverte, 1977). En la tradición wounaan esta entidad recibe

el nombre de “pörbich”, mientras que entre los Emberá también se describen seres sobrenaturales

como los “soṡeré”, representados como animales cornudos que esconden las canoas de los

navegantes (Reverte, 2002). Estos relatos evidencian que el paisaje acuático no solo constituye un

espacio físico de movilidad, sino también un territorio social y espiritual regulado por seres

sobrenaturales.

La dimensión ritual de las embarcaciones se manifiesta igualmente en las prácticas chamánicas.

Tanto los “Jãibana embera” como los “Bënk'ʌʌn wounaan” elaboran pequeñas embarcaciones

ceremoniales talladas en madera de balso, conocidas como “Potab bʌ



”, que contienen figuras

antropomorfas representando a los antepasados (Reverte, 2002). La construcción de una nueva

canoa constituye uno de los acontecimientos celebrados durante la chicha cantada, ceremonia

destinada a propiciar el éxito y la buena fortuna de la embarcación. Estas celebraciones implican

además una intensa movilidad fluvial, pues las invitaciones se realizan recorriendo los ríos en

canoa, congregando decenas de embarcaciones procedentes de distintas comunidades (Reverte,

2002; Alberda y Ramos-Pérez, 2024).

2. Metodología

La investigación se desarrolló mediante trabajo de campo etnográfico en comunidades Emberá y Wounaan

del Pacífico panameño donde aún se construyen embarcaciones tradicionales. Estas comunidades se

localizan en entornos caracterizados por la interacción entre ecosistemas marítimos y fluviales, una

condición que influye directamente en las estrategias de navegación, los patrones de movilidad y el diseño

de las embarcaciones.

El objetivo de esta fase fue documentar y comprender las soluciones tecnológicas y culturales desarrolladas

por las poblaciones Emberá y Wounaan para afrontar los desafíos asociados a la navegación en ambientes

costeros, estuarinos y fluviales. Particular atención se prestó a aspectos relacionados con la construcción

También se puede encontrar con la ortografía, que se considera desactualizada: Evandama.

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naval, el conocimiento náutico tradicional, la adaptación a diferentes entornos acuáticos, las dinámicas de

intercambio y transporte, así como las formas y funciones de las distintas embarcaciones utilizadas en la

región.

La información recopilada permitió construir un marco interpretativo para analizar las prácticas náuticas

indígenas. Las comunidades seleccionadas para el estudio fueron Jaqué (incluyendo las aldeas de El Coco

y Biroquerá), Garachiné, Sambú–Río Sábalo, Puerto Indio y Bayamón, todas ubicadas en el sector oriental

del istmo de Panamá. Estas localidades están habitadas por grupos Emberá y Wounaan que conservan

conocimientos asociados a la construcción y utilización de embarcaciones tradicionales, principalmente

canoas monóxilas.

El estudio se centró en el registro de tres aspectos principales:

− Las técnicas constructivas empleadas en la manufactura de embarcaciones.

− Las actividades portuarias.

− Los usos, funciones y contextos de navegación asociados a cada tipo de embarcación.

Figura 1: entrevistas y observación participante por parte del equipo de investigación. Fuente: elaboración propia

La principal técnica de recopilación de información fue la entrevista etnográfica, complementada mediante

observación participante. Las entrevistas fueron concebidas como espacios de diálogo orientados a

documentar conocimientos, experiencias y prácticas vinculadas con la navegación y la construcción naval

indígena. Dependiendo de la comunidad visitada, las sesiones contaron con la participación de entre cuatro

y siete investigadores, quienes desarrollaron las entrevistas de manera colectiva.

Para garantizar la comparabilidad de la información obtenida, se elaboró una guía temática que sirvió como

referencia para los entrevistadores. No obstante, las conversaciones mantuvieron un carácter flexible,

permitiendo profundizar en aquellos temas que los propios participantes consideraban relevantes. Este

enfoque favoreció la documentación de conocimientos técnicos, narrativas locales y aspectos culturales

difícilmente registrables mediante cuestionarios estructurados.

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Los temas abordados mediante observación participante y entrevistas fueron complementarios y estuvieron

orientados a documentar el proceso completo de construcción naval, las diferentes tipologías de

embarcaciones, sus contextos de uso y las prácticas culturales asociadas a la navegación. Además, se

registraron conocimientos tradicionales, creencias y rituales vinculados con la selección de materiales, la

manufactura de las embarcaciones y su utilización en distintos espacios acuáticos.

Las entrevistas fueron registradas en formato de audio, transcritas y posteriormente sometidas a un proceso

de revisión y análisis. Este procedimiento incluyó la corrección de errores de transcripción, la verificación

de la información contenida en los diarios de campo y la escucha reiterada de las grabaciones con el fin de

complementar, contrastar y enriquecer los datos originalmente registrados durante el trabajo de campo.

En total se realizaron aproximadamente quince entrevistas etnográficas entre 2021 y 2022. Los principales

informantes fueron constructores tradicionales de embarcaciones, considerados depositarios del

conocimiento técnico sobre la selección de materias primas, los procesos constructivos y las estrategias de

navegación. Con el fin de ampliar la perspectiva de análisis, las entrevistas se complementaron con la

participación de otros miembros de las comunidades, entre ellos navegantes, pescadores, autoridades locales

y otros portadores de conocimiento tradicional relacionados con el uso y la construcción de embarcaciones.

La investigación se desarrolló respetando los principios éticos de la investigación antropológica.

Previamente al inicio de las entrevistas y de las actividades de observación participante, se obtuvo el

consentimiento informado de los participantes y la autorización de las autoridades tradicionales y

comunitarias de cada una de las localidades visitadas. También se garantizó el uso responsable de la

información recopilada y el respeto por los conocimientos tradicionales compartidos por las comunidades

emberá y wounaan.

3. Resultados

Tipología y funciones de las embarcaciones tradicionales

El trabajo de campo realizado entre 2021 y 2022 permitió documentar una notable diversidad de

embarcaciones tradicionales utilizadas por las comunidades Emberá y Wounaan del Pacífico panameño. Las

diferencias morfológicas observadas responden a funciones específicas y a la adaptación de estas

embarcaciones a distintos ambientes de navegación, ya sean fluviales, estuarinos o marítimos. La forma del

casco, las dimensiones, la capacidad de carga y los sistemas de propulsión varían de acuerdo con las

actividades para las que fueron diseñadas, como la pesca, el transporte de personas, el traslado de productos

agrícolas o el aprovechamiento de los recursos forestales (Alberda et al., 2024).

Durante la investigación se registraron seis tipos principales de embarcaciones y artefactos asociados a la

navegación: la esteleadora, la piragua, el chingo, el bote, la balsa y la piragua de rogatismo (k'ugwiu).

Además, se documentó la azotadora, un recipiente monóxilo que, aunque no constituye una embarcación

propiamente dicha, comparte las mismas técnicas de manufactura y forma parte del conjunto tecnológico

desarrollado por estas comunidades.

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Figura 2: quilla y roda de una esteleadora Emberá. Fuente: Fran Alonso/Proyecto Etnoarqueológico Jãba.

Esteleadora

La esteleadora es una embarcación monóxila diseñada específicamente para la navegación marítima y la

pesca artesanal. Presenta una eslora aproximada de cuatro metros y una manga cercana a los sesenta

centímetros, dimensiones que le confieren gran maniobrabilidad y velocidad en mar abierto. Su nombre en

castellano hace referencia a la pronunciada estela que produce durante la navegación, consecuencia de la

relación entre la forma hidrodinámica del casco y su reducida eslora.

Una de sus principales características es su bajo peso, lo que permite que un solo pescador pueda

transportarla sobre el hombro entre la playa y su vivienda. Durante el trabajo de campo se documentaron

desplazamientos terrestres de hasta dos kilómetros, práctica frecuente en comunidades donde las

embarcaciones se resguardan fuera del alcance de las mareas.

La embarcación incorpora una roda prominente en la proa que facilita el corte de las olas y mejora su

comportamiento durante la navegación marítima. Asimismo, dispone de un soporte de madera fijado al

costado interior donde el pescador guarda una navaja utilizada durante las faenas de pesca. Su capacidad de

carga oscila entre 70 y 80 libras (32–42 kg) de pescado, siendo utilizada exclusivamente para la pesca en

mar abierto.

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Figura 3: a. esteleadora en su base de descanso y secado. b. Navegación para la pesca. Fuente: Fran Alonso / Proyecto

Etnoarqueológico Jãba.

Piragua

La piragua constituye la embarcación monóxila de mayor tamaño registrada durante la investigación y

representa el principal medio de transporte en los sistemas fluviales del Darién. A diferencia de la

esteleadora, posee una eslora considerablemente mayor, que puede duplicar o incluso triplicar la longitud

de esta última.

Su casco carece de quilla y presenta un fondo plano, característica que facilita la navegación en ríos poco

profundos, el varado sobre playas y el transporte de personas, productos agrícolas y materiales de

construcción. Dependiendo de las necesidades de navegación, puede ser impulsada mediante canaletes,

pértigas o motores fuera de borda.

Las piraguas presentan una importante variabilidad morfológica, especialmente en el diseño de la proa y la

popa. Entre las variantes registradas destacan aquellas con doble plataforma, las adaptadas con espejo de

popa para motores fuera de borda y las que presentan ambos extremos cortados. En otros casos, la popa

mantiene una terminación en punta semejante a la observada en las esteleadoras. Estas diferencias reflejan

la capacidad de adaptación de la tradición constructiva emberá y wounaan a nuevas necesidades de

movilidad y transporte.

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Figura 4: a. piragua en la desembocadura del río Jaqué y b. desembarcadero con piraguas en la comunidad de El Coco, Jaqué.

Fuente: Fran Alonso/Proyecto Etnoarqueológico Jãba.

Chingo

El chingo constituye una variante de pequeñas dimensiones dentro del conjunto de las piraguas

tradicionales. Generalmente mide entre tres y cinco brazas de longitud (aproximadamente 2,7–4,5 m) y

presenta una manga cercana a los sesenta centímetros.

A diferencia de las piraguas convencionales, carece de plataformas en proa y popa, circunstancia que reduce

su peso y facilita su manipulación. Se utiliza principalmente para cruzar ríos, acceder a parcelas agrícolas

ubicadas en la margen opuesta o realizar desplazamientos cortos dentro de la comunidad.

Figura 5: chingo Wounaan en la comunidad de Biroquerá, Jaqué. Fuente: Fran Alonso / Proyecto Etnoarqueológico Jãba.

Botes

Los botes representan una evolución tecnológica de la piragua tradicional. Su estructura parte de una

embarcación monóxila Emberá o Wounaan a la que posteriormente se añaden tablones de madera en ambos

costados, conocidos localmente como falcos, incrementando el francobordo y la capacidad de carga.

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Estas embarcaciones se destinan principalmente a la pesca comercial y presentan una organización interna

especializada. Durante el trabajo de campo se documentaron botes equipados con neveras para conservar el

pescado mediante hielo, viveros destinados a mantener la carnada viva y compartimentos para almacenar

trasmallos, palangres y otros implementos de pesca. En la popa incorporan un espejo reforzado para la

instalación de motores fuera de borda.

Se identificaron dos variantes funcionales principales: los botes destinados a la pesca con trasmallo y

aquellos acondicionados para la pesca con palangre. Las diferencias entre ambos responden principalmente

a la distribución del espacio interior y al equipo transportado, más que a modificaciones estructurales del

casco.

En muchas embarcaciones se instala además una cubierta ligera construida con postes de madera, travesaños

y lona impermeable, destinada a proteger a la tripulación del sol y la lluvia durante jornadas de pesca que

pueden prolongarse varios días.

Además de su función práctica, los botes poseen un importante valor identitario. Habitualmente reciben un

nombre elegido por sus propietarios —con frecuencia relacionado con apellidos familiares o

acontecimientos personales— y son pintados con colores distintivos que, además de individualizar la

embarcación, protegen la madera frente a la humedad y prolongan su vida útil. Todos los botes destinados

a la navegación marítima deben estar inscritos en la Autoridad Marítima de Panamá, requisito indispensable

para obtener la autorización de zarpe.

Figura 6: a-b. registro de bote de madera en la comunidad de Garachiné. Fuente: Fran Alonso / Proyecto Etnoarqueológico Jãba

Balsas

Las balsas, denominadas “Potap, Mohóu dá o Mokou-balso”, constituyen embarcaciones destinadas

exclusivamente al transporte de carga aprovechando la corriente de los ríos.

Su estructura está formada por varios troncos dispuestos longitudinalmente y unidos mediante travesaños

de menor diámetro asegurados con espigas de madera, lianas y cuerdas vegetales. Para garantizar la

estabilidad de la embarcación, los troncos deben presentar dimensiones similares, mientras que los

travesaños encajan en hendiduras practicadas en sus extremos, evitando desplazamientos durante la

navegación.

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Aunque tradicionalmente se construyen con troncos de balso (Ochroma spp.), ocasionalmente pueden

emplearse otras especies cuando el objetivo consiste precisamente en transportar esos troncos río abajo. En

tales casos, la propia embarcación forma parte de la carga.

Las balsas se utilizan principalmente para transportar plátanos (Musa paradisiaca), madera y otros

productos agrícolas. Su propulsión depende fundamentalmente del canalete, utilizado para corregir la

trayectoria mientras la corriente proporciona la fuerza principal del desplazamiento.

Figura 7: balsa Wounaan cerca de la comunidad de Biroquerá, navegando el río Jaqué. Fuente: Fran Alonso / Proyecto

Etnoarqueológico Jãba.

Piragua de rogatismo

La piragua rogativa, denominada “k'ugwiu”, constituye un artefacto ceremonial elaborado mediante el

ahuecado y tallado de un tronco de capulín. Aunque reproduce la forma general de una canoa, posee

dimensiones reducidas —aproximadamente tres metros de longitud y cuarenta centímetros de manga— y

no está destinada a la navegación.

Forma parte de la ceremonia “Haaihí jëeu nʌm”, dedicada principalmente a solicitar prosperidad y

abundancia en las cosechas. Durante el ritual, las mujeres jóvenes y solteras bailan y cantan alrededor del

tambor-canoa mientras los hombres ejecutan música con flautas, integrando la embarcación dentro de un

complejo sistema ceremonial y simbólico.

Azotadora

La azotadora no corresponde a una embarcación destinada a la navegación, sino a un recipiente monóxilo

diseñado para facilitar las labores agrícolas. Su forma alargada y su reducido peso permiten deslizarla con

facilidad entre las hileras de cultivo durante la cosecha de productos como arroz y maíz.

Aunque su función difiere completamente de la de las canoas, comparte las mismas técnicas de talla

utilizadas en la construcción naval indígena. Su inclusión en esta tipología pone de manifiesto que el

conocimiento tecnológico desarrollado para la manufactura de embarcaciones se extiende también a otros

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artefactos de uso cotidiano, evidenciando la versatilidad y continuidad de la tradición artesanal emberá y

wounaan.

Infraestructura portuaria y espacios de atraque en la navegación Emberá y Wounaan

La navegación marítimo-fluvial no depende únicamente de las embarcaciones, sino también de una

infraestructura que posibilita el atraque, el mantenimiento de las canoas, el embarque y desembarque de

personas y mercancías, así como la redistribución de productos entre las comunidades. Durante el trabajo

de campo se documentaron diferentes tipos de espacios utilizados con estos fines, entre ellos puertos,

varaderos y fondeaderos, cuya complejidad varía en función de las características del asentamiento y de la

intensidad del tráfico fluvial y marítimo.

En este estudio se entiende por “puerto” cualquier punto situado en la costa o en la ribera de un río que

permita el resguardo temporal de las embarcaciones y facilite las operaciones de carga, descarga y

redistribución de mercancías. A diferencia de la concepción moderna de puerto, estas instalaciones rara vez

cuentan con infraestructura construida; en la mayoría de los casos corresponden a ensenadas naturales,

playas o pequeños embarcaderos acondicionados por las propias comunidades.

Entre las principales variables registradas durante el trabajo de campo se incluyeron las dimensiones del

área de atraque, el tamaño del asentamiento asociado, la capacidad para recibir simultáneamente varias

embarcaciones, la presencia de áreas destinadas al almacenamiento temporal de mercancías y la

disponibilidad de fuentes de agua dulce próximas al lugar de desembarco.

La combinación de estos indicadores permite establecer una jerarquía funcional entre los distintos enclaves

portuarios, diferenciando aquellos destinados únicamente al acceso local de pequeñas embarcaciones de

otros que cumplen funciones de redistribución regional. En estos últimos convergen tanto embarcaciones

tradicionales, como piraguas, esteleadoras y balsas, como embarcaciones modernas fabricadas en fibra de

vidrio, reflejando la coexistencia de tecnologías tradicionales y contemporáneas dentro de un mismo sistema

de transporte.

Durante la investigación no se identificó un conjunto estandarizado de características geográficas que

definiera formalmente la localización de un puerto o un varadero. En la práctica, cualquier tramo de costa

o ribera con condiciones adecuadas para el acceso de las embarcaciones puede cumplir estas funciones. Esta

flexibilidad responde, en gran medida, a las reducidas dimensiones y al escaso calado de las canoas

monóxilas, que pueden vararse directamente sobre playas o márgenes fluviales sin requerir muelles, rampas

u otras estructuras permanentes.

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Figura 8: a. puerto marítimo en la playa de Jaqué, b. puerto fluvial en la comunidad de Sambú, c. puerto-varadero marítimo en

la comunidad de Jaqué y d. desembarcadero y puerto fluvial de Sambú.

Las esteleadoras constituyen un ejemplo representativo de esta adaptación. Debido a su reducido peso,

pueden ser transportadas al hombro por un solo pescador entre la playa y su vivienda, recorriendo en

ocasiones distancias de hasta dos kilómetros. Del mismo modo, las canoas permanecen frecuentemente

varadas sobre la playa o la ribera sin necesidad de mecanismos especiales de protección, situación

favorecida por la estrecha relación existente entre los propietarios y el espacio comunitario donde se

desarrollan las actividades de navegación.

Los grandes ríos del Darién desempeñan además un papel fundamental como ejes de comunicación regional.

Durante la marea alta, el incremento del calado permite la entrada de barcazas de gran porte que transportan

mercancías procedentes de la ciudad de Panamá y otros centros de abastecimiento. Una vez alcanzados los

principales puertos fluviales, estos productos son redistribuidos mediante piraguas, lanchas y otras

embarcaciones menores hacia comunidades ubicadas en ríos secundarios y afluentes. Este sistema convierte

a la red hidrográfica en la principal infraestructura de transporte del territorio, articulando el intercambio

comercial y el abastecimiento de las poblaciones ribereñas.

Desde esta perspectiva, los puertos no son elementos aislados ya que conforman los nodos dentro de una

compleja red de movilidad que integra embarcaciones, rutas de navegación y asentamientos humanos. Su

importancia trasciende el simple resguardo de las canoas, ya que funcionan como espacios de intercambio

económico, interacción social y articulación territorial entre comunidades dispersas a lo largo de los ríos y

del litoral pacífico.

4. Discusión

Los resultados de esta investigación confirman que la navegación tradicional emberá y wounaan constituye

un sistema tecnológico altamente especializado, cuya complejidad supera la imagen simplificada que

frecuentemente se presenta en la literatura etnográfica. Si bien estudios anteriores habían documentado la

existencia de canoas monóxilas, balsas y otros medios de transporte (Lothrop, 1932; Torres de Araúz, 1999;

Reverte, 2002), el presente trabajo demuestra que estas embarcaciones forman parte de un sistema de

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movilidad integrado en el que intervienen tecnologías constructivas, conocimientos ambientales,

infraestructura portuaria y prácticas sociales estrechamente interrelacionadas.

Uno de los principales aportes de este estudio radica en la caracterización funcional de las embarcaciones.

Lothrop (1932) había señalado la amplia distribución continental de las canoas monóxilas y la existencia de

variantes adaptadas tanto a ambientes fluviales como marítimos. Los datos etnográficos obtenidos

corroboran esta observación y muestran que, entre los emberá y los wounaan, la variación morfológica

responde principalmente a funciones específicas de navegación. La diferenciación entre esteleadoras,

piraguas, chingos, botes y balsas aparte de una clasificación local morfológica, refleja estrategias de

adaptación a distintos ambientes y actividades económicas, desde la pesca marítima hasta el transporte

fluvial de personas y mercancías.

La información obtenida también confirma la continuidad de tecnologías descritas históricamente para otras

sociedades indígenas del Pacífico americano. Las balsas registradas durante esta investigación presentan

principios constructivos semejantes a los descritos por Jorge Juan y Antonio de Ulloa (1748) para la costa

ecuatoriana y por Lothrop (1932) para el Darién. En todos los casos, la utilización de troncos de balso unidos

mediante elementos vegetales produce embarcaciones ligeras destinadas principalmente al transporte de

carga aprovechando la corriente de los ríos. Del mismo modo, los conocimientos documentados entre los

brunka de Costa Rica (Constela Umaña y Motoro Rojas, 1979) evidencian soluciones tecnológicas

comparables para la navegación costera, incluyendo el uso de balsas, canaletes y velas, lo que sugiere la

existencia de principios compartidos de adaptación entre distintas sociedades indígenas del Pacífico

centroamericano.

Las observaciones realizadas durante el trabajo de campo permiten además ampliar las interpretaciones

propuestas por Torres de Araúz (1999) sobre la incorporación de motores fuera de borda. Mientras esta

autora describía la presencia de motores como una innovación tecnológica asociada al transporte regional,

los datos obtenidos muestran que su adopción no implicó la sustitución de las técnicas tradicionales de

construcción naval. Por el contrario, las comunidades modificaron determinados elementos de las piraguas

(como el espejo de popa) para integrar los nuevos sistemas de propulsión, manteniendo sin cambios la mayor

parte del conocimiento constructivo heredado. Este proceso evidencia una continuidad tecnológica basada

en la adaptación, más que en el reemplazo de las tradiciones indígenas.

Los resultados también amplían significativamente la información disponible sobre la infraestructura

asociada a la navegación. Mientras la mayoría de los estudios anteriores centraron su atención en las

embarcaciones, esta investigación documenta la existencia de puertos, varaderos y fondeaderos que

estructuran la movilidad regional. Aunque estas instalaciones carecen de obras permanentes, desempeñan

funciones claramente diferenciadas relacionadas con el embarque, el desembarque, el mantenimiento de las

embarcaciones y la redistribución de mercancías. Esta organización demuestra que la eficiencia del sistema

de navegación depende tanto de las características de las embarcaciones como de la localización estratégica

de los espacios de atraque y del conocimiento de las dinámicas de mareas y corrientes.

Otro aspecto relevante es la persistencia del componente simbólico de la navegación. Las observaciones de

Reverte (2002) sobre el papel de las canoas en los rituales, la infancia, la tradición oral y las prácticas

chamánicas encuentran respaldo en la información recopilada durante esta investigación. La presencia de

embarcaciones ceremoniales como el “k'ugwiu”, las referencias a seres sobrenaturales asociados a los ríos

y la importancia de la navegación en distintas prácticas comunitarias indican que las canoas trascienden su

función utilitaria y constituyen elementos centrales de la identidad cultural emberá y wounaan. La

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coexistencia de dimensiones técnicas, económicas y simbólicas pone de manifiesto que la navegación forma

parte de una concepción integral del territorio y de la vida social.

Los resultados de esta investigación permiten proponer que la navegación emberá y wounaan debe

entenderse como un sistema náutico integrado, concepto que sintetiza la interacción entre embarcaciones,

conocimientos constructivos, infraestructura portuaria, viviendas, ambiente y organización social. Esta

perspectiva amplía los enfoques centrados exclusivamente en la tecnología naval y ofrece un marco analítico

para comparar las tradiciones náuticas de otros pueblos indígenas de Panamá y del Pacífico americano.

Además, todo esto pone de relieve que la movilidad acuática constituye un elemento estructurante de la

organización territorial, la economía y la transmisión del conocimiento, aspectos que deben ser considerados

de manera conjunta para comprender la continuidad y transformación de estas tradiciones.

5. Conclusiones

La investigación permitió documentar un sistema náutico complejo desarrollado por las

comunidades Emberá y Wounaan del Pacífico panameño, en el que convergen tecnologías de

construcción naval, conocimientos ecológicos, infraestructuras portuarias tradicionales y prácticas

sociales estrechamente vinculadas con la navegación. Lejos de constituir un conjunto aislado de

embarcaciones, las evidencias obtenidas muestran que la movilidad marítimo-fluvial forma parte

de un sistema integrado de adaptación al paisaje, en el que cada elemento responde a necesidades

específicas de transporte, pesca, intercambio y comunicación.

La diversidad tipológica registrada refleja un elevado grado de especialización tecnológica. La

coexistencia de esteleadoras, piraguas, chingos, botes y balsas demuestra que las comunidades

Emberá y Wounaan han desarrollado soluciones constructivas diferenciadas para operar

eficientemente en ambientes marinos, estuarinos y fluviales. Las variaciones observadas en la

forma del casco, las dimensiones, la capacidad de carga y los sistemas de propulsión responden a

funciones concretas, evidenciando un profundo conocimiento de las condiciones ambientales y de

las exigencias impuestas por cada contexto de navegación.

La incorporación de motores fuera de borda, materiales industriales y nuevas técnicas de

acondicionamiento de las embarcaciones no ha supuesto el abandono total de la tradición

constructiva monóxila. Por el contrario, la investigación muestra un proceso continuo de

innovación tecnológica en el que los conocimientos heredados se adaptan a nuevas necesidades

económicas y sociales sin perder los principios fundamentales que caracterizan la construcción

naval indígena.

El estudio de los puertos, varaderos y fondeaderos demuestra igualmente que la infraestructura

asociada a la navegación trasciende la existencia de obras portuarias permanentes. Playas,

desembocaduras, márgenes fluviales y pequeños embarcaderos conforman una red funcional que

articula el movimiento de personas y mercancías a diferentes escalas. La organización de estos

espacios confirma que la movilidad depende tanto del conocimiento del comportamiento de las

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mareas y de los ciclos hidrológicos como de la existencia de embarcaciones adecuadas para cada

ambiente.

6. Referencias Bibliográficas

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El caracol en las siete lenguas indígenas

se traduce de la siguiente manera:

Ngäbe – Drü

Buglé – Guebe

Emberá – Korogo

Wounaán – Kokom

Guna – Morbeb

Bribri – Dure

Naso – Shklirgwa

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Karakol

DRÜ, DURÉ, GUEBE, KOKOM, KOROGO, MORBEB, SHKLIRGWA

VOL. 6

AGOSTO – 2026

JULIO – 2027